18. April 2014

Sonntagsevangelium (125)

Hochfest der Auferstehung des Herrn (A) – Osternacht: Mt 28,1-10

Die Geschichte von der Auferweckungsbotschaft im leeren Grab folgt in ihrer Grundstruktur der markinischen Vorlage (Mk 16,1-8), Matthäus hat sie aber mit eigenen, zum Teil kräftigen Akzenten versehen. Im Verständnis umstritten ist die zweifache Zeitangabe zu Beginn. Manche Ausleger sehen einen Bezug auf den Samstag Abend und nicht auf den Morgen des Sonntags. Das Problem entsteht dadurch, dass die Formulierung »nach dem Sabbat« gemäß der jüdischen Tagesstruktur tatsächlich auf den Abend bezogen werden kann. Die zweite Zeitbestimmung könnte zwar im selben Sinn mit dem Anbruch des ersten Tages der Woche den Abend bezeichnen; da aber in dem verwendeten Verb das Moment des »Aufleuchtens« enthalten ist (ἐπιφώσκειν), bleibt Matthäus hier wohl in den Spuren seiner Vorlage und denkt an den Morgen des ersten Tags der Woche.

Dies passt auch besser zur Aktion, die er mit dem Gang zum Grab verbindet: Die Frauen (bei Matthäus nur zwei, wie schon bei der Grablegung: 27,61) kommen, um das Grab zu sehen. In diesem Punkt weicht Matthäus von Markus ab. Dies hat seinen Grund nicht nur darin, dass die Absicht einer Salbung nach dem Begräbnis (so Mk 16,1) höchst ungewöhnlich ist. Stärker zu gewichten ist die innere Verbindung mit einer matthäischen Besonderheit der Passionsgeschichte: Das Grab wird versiegelt und von römischen Soldaten bewacht (s. 27,62-66), so dass ein Gang ins Grab von vornherein nicht in Betracht kommt.

16. April 2014

Das Märchen vom »Märchen von den 7 Evangelistlein«

Wer suchet, der findet. Und wer doch nicht findet, der erfindet. Das funktioniert auch bei Skandalen. Ein solcher wird in Rückgriff auf eine KNA-Meldung der Zeitschrift »Welt und Umwelt der Bibel« angedichtet. Sie soll »abenteuerliche Dinge über die Heilige Schrift« behauptet haben, die »klar im Widerspruch zum Verständnis des 2. Vatikanums stehen« (s. hier). Es werde eine »verwirrende These« vorgetragen, nämlich dass die »Verfasser der vier Evangelien im Neuen Testament … trotz intensiver Forschung 'anonym'« blieben.

Das ist nun seinerseits eine verwirrende These, denn in dem kritisierten Heft von »Welt und Umwelt der Bibel« wird der Stand der Forschung präsentiert. Dass die Evangelien anonym überliefert und erst nachträglich mit den Namen von Matthäus, Markus, Lukas und Johannes versehen wurden, ist keine absonderliche These, sondern historische Tatsache. Im Wortlaut der Evangelien ist in keinem Fall der Verfasser genannt, erst zur Unterscheidung in den Handschriften tragen die einzelnen Werke die Titel »nach Matthäus«, »nach Markus« usw. So nennt der Verfasser des dritten Evangeliums im Kanon zwar den Adressaten, dem das Werk gewidmet ist, mit Namen (Theophilus), nicht aber sich selbst. Und der Nachtrag zum Johannes-Evangelium führt das Werk zwar auf den »Jünger, den Jesus liebte« zurück (Joh 21,24); dass der Johannes heiße, wird aber an keiner Stelle gesagt. Es ist also nach gegebener Quellenlage ein historisch gesicherter Befund, dass die Autorenangaben zu den Evangelien erst aus dem 2. Jahrhundert stammen. Wer das verwirrend findet, muss sich mit seiner Beschwerde nicht an »Welt und Umwelt der Bibel« wenden, sondern an die Geschichte.

11. April 2014

Sonntagsevangelium (124)

Palmsonntag (A): Mt 26,14-27,66

In der Passionsgeschichte verändert Matthäus zwar seine Vorlage (Mk 14,1-15,47) auch im Detail, doch finden sich die auffälligsten Eingriffe im Rahmen von Erweiterungen, nicht von Abwandlungen der vorgegebenen Erzählung (zur Mk-Passion s. hier).

Judas

So wird die Figur des Verräters vor allem durch die Sondertradition vom Tod des Judas (27,3-10) mit eigenem Profil dargestellt. Auch die Szene vom Verrat (Mk 14,10f) hat Mt umgestaltet, indem er nicht einfach das Faktum des Verrats erzählt, sondern Judas mit einer Frage den Hohen­priestern gegenübertreten lässt:
»Was wollt ihr mir geben, damit ich ihn euch überliefere?« (Mt 26,15). 
Meist wird dies als Ausdruck der Geldgier gedeutet: Judas will wissen, was bei einem Verrat Jesu für ihn herausspringt und ist bei zufriedenstellendem Ergebnis bereit für die niederträchtige Tat. In diesem Fall würde Matthäus anders als Markus ein Motiv für den Verrat einbringen. Ein erster Schritt zur absolut negativen Deutung der Judas-Gestalt, wie sie das Johannes-Evangelium bietet, wäre unternommen. 

Betrachtet man die Erzählung vom Ende des Judas, legt sich ein anderes Verständnis seiner Frage an die Hohenpriester nahe (ich greife hier aus dem Gedächtnis auf die ausgezeichnete Diplomarbeit zurück, die Diana Pettinger vor Jahren an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LMU München vorgelegt hat). In dieser Erzählung findet sich ein Erfüllungszitat, das auf die dreißig Silberstücke Bezug nimmt. Dabei geht es aber nicht um Judas, sondern um das Handeln der Hohenpriester: Sie haben den Preis festgesetzt. Die dreißig Silberlinge waren der Preis,
»den man geschätzt hatte bei den Söhnen Israels« (27,9).
Deshalb fragt Judas: »Was wollt ihr mir geben?« Nicht weil sich darin seine Geldgier ausdrückte, sondern weil die Hohenpriester dadurch Gelegenheit haben, eine Geldsumme festzusetzen, die ihnen die Verhaftung Jesu wert war. So ließ sich das Erfüllungs-Zitat in 27,9f in Verbindung mit dem Ackerkauf auf sie anwenden. Dass sie das Geld als »Blutgeld« kennzeichnen (27,6), betont nicht die Schuld des Judas, sondern ihre eigene. Sie haben es bezahlt, um einen Unschuldigen töten zu können.

9. April 2014

Nachtrag zu Joh 11

In den Kommentarspalten zum letzten Beitrag hat Leser Leo einige Fragen formuliert, die sich möglicherweise auch andere stellen. Da sie außerdem erfordern, einige grundsätzliche Charakteristika des Johannes-Evangeliums zu besprechen, habe ich Fragen und Antworten nicht im Kommentarbereich belassen.


Frage 1) Mich hätte ... interessiert, ob der Text (Joh 11,1-44) zu erkennen gibt, dass sein Verfasser die erzählte Wiederbelebung des mausetoten Lazarus in einem massiv realistisch-dinglichen Sinn verstanden wissen will (eben als Wiederbeleben einer Leiche)?

Joh 11 will sicher die Geschichte einer Auferweckung aus dem Tod im genannten »massiv realistisch-dinglichen Sinn« erzählen. Deshalb heißt es, Lazarus sei bereits vier Tage im Grab, er rieche schon und habe beim Herauskommen Binden und Schweißtuch um sich gehabt. Eine andere Frage ist, ob wir es hier mit einer historischen bzw. historisch gemeinten Erzählung zu tun haben. Die Historizität der Geschichte wird heute in der Exegese gewöhnlich nicht angenommen. Zum einen: Wie soll man sonst erklären, dass die übrigen Evangelisten von dieser Großtat Jesu nichts wissen, auch nichts davon, dass sie den Todesbeschluss des Hohen Rates provoziert? Zum andern: Die kunstvolle, hintergründige Gestaltung der ganzen Geschichte weist auf ein theologisches Erzählinteresse, nicht auf einen Bericht.

Hat der Evangelist sie trotzdem als Ereignis aus dem Wirken Jesu präsentieren wollen? Aufgrund seiner hoheitlichen Christologie hatte er sicher kein Problem damit, Jesus eine solche Tat zuzutrauen. Und er erzählt vom Wunder auch kaum, um es als unwesentlich zu kennzeichnen (so die Position von Rudolf Bultmann). Aber die Bedeutung des Wunders liegt doch nicht in ihm selbst, sondern in seinem Verweis auf den Wundertäter. Entscheidend ist für Johannes nicht, ob man glaubt, dass Jesus das Wunder gewirkt hat, sondern ob man glaubt, dass Jesus »Auferstehung und Leben« ist. Die Erzählung von der Auferweckung des Lazarus verweist darauf, beweist es aber nicht – auch dann nicht, wenn man ihr einen historischen Kern zuschreiben wollte. Der Evangelist macht dies auch durch die negative Reaktion des Hohen Rates deutlich.

4. April 2014

Sonntagsevangelium (123)

5. Fastensonntag: Joh 11,1-45 (oder 11,3-7.17.20-27.33b-45)

Die Auferweckung des Lazarus ist das letzte und größte Zeichen Jesu im Johannes-Evangelium. Der Evangelist gestaltet es so, dass die Wundertat die Bedeutung des Wundertäters erweist – vor allem durch den Dialog zwischen Martha und Jesus (11,20-27). Das Gespräch wird eingeleitet durch eine Vertrauensäußerung Marthas: Vertrauen einerseits in die Fähigkeit Jesu zu heilen (»wenn du hier gewesen wärest, wäre mein Bruder nicht gestorben«), andererseits in das besondere Verhältnis Jesu zu Gott, der alles geben wird, um was Jesus ihn bittet (11,22). Diese vage bleibende Aussage hat wohl nur die Funktion, einen Ansatzpunkt für das Verheißungswort Jesu zu bieten.

Die Entgegnung Jesu verheißt die Auferstehung des Lazarus in der Zukunft: »Dein Bruder wird auferstehen« (11,23). Die Doppelbödigkeit der Aussage ist noch nicht gleich erkennbar. Martha bezieht sie auf die Erwartung der (allgemeinen) Totenauferstehung am Ende der Zeit. Sie »weiß«, dass ihr Bruder »auferstehen wird bei der Auferstehung am letzten Tag«, Jesus hat ihr also nichts Neues gesagt – so scheint es. Und tatsächlich ist die Erwartung der endzeitlichen Totenauferstehung zwar ein relativ spätes Phänomen der Glaubensgeschichte Israels, zur Zeit des Johannes-Evangeliums aber weit verbreitet und im Urchristentum fest etabliert. Davon kann man »wissen«, Martha vertritt die überlieferte Zukunftshoffnung.

1. April 2014

Korrektur-Erheiterung

Korrekturvorschläge in Textverarbeitungsprogrammen können nicht nur hartgesottenen Realisten die Fähigkeit zum Staunen schenken, sondern auch völlig humorlosen Menschen zur Quelle der Heiterkeit werden. Wer mit LibreOffice  arbeitet, gewinnt mitunter den Eindruck, das Korrektur-Programm müsse aus einem anderen Kulturkreis stammen. Vielleicht erklärt sich auch alles dadurch, dass es an einem 1. April programmiert wurde. Deshalb soll es heute etwas näher besprochen werden

Die Theologensprache ist nicht alleine schuld

Um gleich einem Anfangsverdacht entgegenzutreten: Das Problem ist nicht darin begründet, dass sich die Theologie in einer abgeschlossenen eigenen Sprachwelt eingerichtet hätte, zu dem einem weltlichen Korrekturprogramm nun einmal der Zugang verwehrt bleibt. Auch »untheologische« Begriffe sind von dem Phänomen betroffen, das man als sprachlichen Parallelkosmos bezeichnen könnte.

Wer feststellt, dass eine Aussage pleonastisch  sei, wird gefragt, ob nicht gemeint sei, die Aussage sei paternalistisch oder pantheistisch – halt irgendwas mit p-a-, -n- und -stisch. Man muss sich aber nicht zu sehr verwundern: Eher als mit Textwissenschaftlern rechnet das Programm mit Jägern. Anstelle von Deutekategorie  scheint ihm Beutekategorie  plausibler. Ein Text will nicht nur verstanden, sondern auch erlegt sein.

Zum Verstehen ist nicht unwichtig, auf Konnotierungen von Begriffen zu achten. Das Programm denkt stärker in Finanzkategorien: Es schlägt Kornnotierungen vor, bietet aber keine aktuellen Daten von der Getreidebörse. Der Versuch, verschiedene Erzählebenen zu unterscheiden, ist in den Augen des Programms ein Irrtum. Näherliegend scheint ihm, dass hier auf verschiedenen Niveaus Sandkörner addiert werden, weshalb es das Wort Erdzählebene  erfindet.

29. März 2014

Sonntagsevangelium (122)

4. Fastensonntag (A): Joh 9,1-41 (oder 9,1.6-9.13-17.34-38)

Die Wundergeschichten des Johannes-Evangeliums sind als Zeichen gestaltet: Die Wundertat verweist auf den Wundertäter, auf seine Bedeutung für das Heil der Menschen. Dieser Zeichencharakter kann durch eine nachfolgende Rede entfaltet werden, wie etwa in der Brotrede (Joh 6), die das Wunder der Brotvermehrung auf die Person Jesu als Brot des Lebens hin deutet. Im Fall der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9,1-7) sind solche Verweise in die Erzählung der Wundertat selbst eingebaut.

Schon vorab wird geklärt, was sich in der Heilung vollzieht: In Jesus handelt Gott (9,3f). Das anschließende »Ich-bin-Wort« nimmt dann den symbolischen Gehalt des Wunders unmittelbar auf: Indem Jesus dem Blindgeborenen das Augenlicht schenkt, erweist er sich selbst als »Licht der Welt« (9,5). Am auffälligsten ist aber, dass und wie Johannes den Namen des Teiches übersetzt, in dem sich der Blinde waschen soll (9,7). Zwar bedeutet das Wort, von dem »Schiloach« abgeleitet ist, tatsächlich »senden«; aber den Sinn von »Gesandter« hat wohl erst Johannes der Form »Schiloach« gegeben. Er greift damit ein Grundmotiv seiner Jesusdarstellung auf: Jesus ist der vom Vater in die Welt gesandte Sohn. Im Rahmen der Wundertat wird mit dem Hinweis auf den Gesandten geklärt, dass nicht eine natürliche Kraft des Teiches das Wunder wirkt, sondern Jesus.

25. März 2014

Warum gibt es im Neuen Testament einen Stürmer-, aber keinen Verteidigerspruch?

Auf diese Frage kommt man nicht, wenn man das Neue Testament durchliest. Man muss schon zu exegetischer Literatur greifen, in der tatsächlich die Rede ist von einem »Stürmerspruch«. Gemeint ist Mt 11,12 – eine Aussage, die schon in der Übersetzung Schwierigkeiten bereitet. Meist wird sie in dem Sinn verstanden, wie er in der Einheitsübersetzung begegnet:
»Seit den Tagen Johannes' des Täufers wird dem Himmelreich Gewalt angetan; die Gewalttätigen reißen es an sich.«
Auch die Lutherübersetzung oder die Zürcher und die Elberfelder Bibel geben das Wort in diesem Sinn wieder, in dem auch die Kommentare zum Matthäus-Evangelium heute meist auslegen. Der Satz lässt sich aber auch anders übersetzen:
»Seit den Tagen Johannes' des Täufers bricht sich das Himmelreich mit Macht Bahn, und Gewalttäter ergreifen es.«
Von diesem Verständnis (es findet sich z.B. in den Übersetzungen von Hermann Menge und Fridolin Stier) rührt auch der Name »Stürmerspruch«: In diesem Fall werden die »Gewalttäter« nicht negativ verstanden als solche, die Gewalt ausüben, sondern als zu allem entschlossene Menschen, die für das Gottesreich alles einsetzen – die es erstürmen.

Gegen diese von einer Minderheit vertretene Auslegung wird eingewandt, sie tue den verwendeten Wörtern Gewalt an, wenn sie von dem Gedanken der Gewaltanwendung absehe und diese nur in einem übertragenen, abgeschwächten Sinn verstehe. Dieses sprachliche Argument kann man bezweifeln: Keines der in Mt 11,12 verwendeten Wörter muss zwingend im Zusammenhang negativ gewerteter Gewaltanwendung gedeutet werden.

21. März 2014

Sonntagsevangelium (121)

3. Fastensonntag (A): Joh 4,5-42 (oder 4,5-15.19b-26.39a.40-42)

Die Erzählung von der Begegnung Jesu mit der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen enthält einen ausgearbeiteten Dialog, wie er für das Johannes-Evangelium typisch ist. Matthäus, Markus und Lukas bieten solche Szenen nicht. Das Gespräch beginnt mit einer Aufforderung Jesu (»Gib mir zu trinken!«), auf die die Frau mit einer Abgrenzung reagiert: Was will ein Jude von ihr, einer samaritanischen Frau? Hier dürften beide Kennzeichnungen eine Rolle spielen: der (ausdrücklich erwähnte) Gegensatz zwischen Juden und Samaritanern sowie das Ungewöhnliche, dass ein Mann eine Frau anspricht.

In der Erwiderung deutet Jesus seine besondere Würde an (4,10), was von der Frau nicht abgeblockt wird. Vielmehr zeigt sich im Erstaunen eine Offenheit, wenn sie Jesus in die eigenen religiösen Traditionen einordnet: »Bist du größer als unser Vater Jakob ...?« (4,11f) Dabei bleibt sie noch auf einer vordergründigen Verstehensebene: Die Rede vom lebendigen Wasser, das Jesus gibt, bezieht sie auf das Brunnenwasser: Sie vermisst bei Jesus ein Schöpfgefäß und spricht von Jakob als demjenigen, der den Brunnen gegeben und selbst aus ihm getrunken hat, wie auch seine Söhne und sein Vieh. Gerade die letzte Bemerkung unterstreicht, dass es um real verstandenes Wasser geht. Die Aussage Jesu, auf die die Frau reagiert, bot dafür auch einen Anhaltspunkt, denn die Wendung »lebendiges Wasser« bezeichnet fließendes Wasser im Gegensatz zu dem aus der Zisterne.

14. März 2014

Sonntagsevangelium (120)

2. Fastensonntag (A): Mt 17,1-9

Die Grundstruktur und einige Details der Verklärungsgeschichte hat Matthäus von Markus übernommen, dabei allerdings auch Änderungen eingebracht, die für sein Werk kennzeichnend sind. Zum übernommenen Gut gehört die Zeitbestimmung »nach sechs Tagen«. Sie ist auffällig, denn derart konkrete Angaben begegnen, abgesehen vom Jerusalem-Aufenthalt Jesu, in den synoptischen Evangelien sonst nicht. Auf der Erzählebene ist sie auf die Szene des Messiasbekenntnisses bei Caesarea Philippi bezogen (16,13-28), aber das primäre Interesse liegt wohl nicht in der erzählerischen Verknüpfung, sondern in einem inhaltlichen Signal: In Anspielung auf Ex 24,16f  könnte die Zeitangabe vor allem darauf vorbereiten, dass von einer Gottesbegegnung erzählt wird. Verbindungen zur Sinai-Erzählung ergeben sich auch durch das Motiv der Wolke und das Erscheinen des Mose in der Verklärungsgeschichte (Mt 17,3.5).

Der Ort der Handlung wird nur unbestimmt angegeben: »ein hoher Berg«. Wichtiger als eine genaue Lokalisierung – die Verbindung mit dem Tabor findet sich im Neuen Testament nicht – ist der symbolische Sinn des Berges. Er ist der irdische Bereich, der der himmlischen Welt am nächsten und in der alttestamentlichen Tradition mit der Erscheinung Gottes verknüpft ist – gerade im Zusammenhang mit den Personen, die in der Verklärungsgeschichte auftreten: Mose und Elija (s. z.B. Ex 19-24; 1Kön 19).