26. April 2012

Sonntagsevangelium (23)

4. Sonntag der Osterzeit (B): Joh 10,11-18

Zu den Besonderheiten des Johannes-Evangeliums gehört die Gestaltung bildhafter Rede. Sie unterscheidet sich grundlegend von der Art und Weise, wie Jesus bei Markus, Matthäus und Lukas in Gleichnissen spricht. Keine dramatischen Erzählungen ungewöhnlicher Ereignisse wie die Gleichnisse vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16) oder dem barmherzigen Samariter (Lk 10,30-37). Und auch die der Alltagswelt entnommenen Bilder sind anders gestaltet als in den synoptischen Evangelien: Gleichnisse, die die Arbeit des Bauern (Mk 4,3-8), die Tätigkeit einer Frau im Haus (Mt 13,33) oder das Wachsen eines Senfkorns (Mk 4,30-32) aufgreifen, finden sich bei Johannes nicht. 

Selbst dort, wo auf den ersten Blick eine gewisse Ähnlichkeit gegeben scheint, offenbart näheres Zusehen das eigene Profil des Johannes-Evangeliums. Die Rede vom guten Hirten erinnert an das Gleichnis vom verlorenen Schaf in Lk 15,4-6 und das dort geschilderte Verhalten des Hirten, der das verlorene Schaf sucht und es auf seinen Schultern zurückträgt. Aber der Besitzer des Schafs, nicht ausdrücklich als Hirte bezeichnet, spielt dort insofern keine herausgehobene Rolle, als sein Verhalten als völlig normal geschildert wird: So verhält sich eben einer, der von hundert Schafen eines verliert. 


Anders das johanneische Bild vom guten Hirten: Es zielt, wie alle Ich-bin-Worte, auf die Person Jesu. Diese Worte, typisch für das Johannes-Evangelium, sind also christologisch ausgerichtet und illustrieren Jesu Bedeutung - passend zur Verkündigung Jesu, wie sie dieses Evangelium präsentiert: in ihm verkündet sich Jesus selbst, spricht offen von seiner Bedeutung als Messias und Sohn Gottes. Dies geschieht auch in Bildern, die bereits eine bestimmte Prägung aufweisen. 


So wird im Alten Testament vom Hirten metaphorisch gesprochen, um die politische Führung Israels zu bezeichnen (Jer 23,1f), aber auch den erwarteten messianischen Herrscher (Ez 34,23f) und Gott selbst in seiner Zuwendung zu seinem Volk und einzelnen Frommen (Jes 40,11; Ps 23). 


Mit diesem Bild verbindet sich vor allem der Gedanke der Fürsorge und des Schutzes, aufgegriffen und zugespitzt in der johanneischen Rede von Jesus als dem guten Hirten: Er setzt sein Leben ein für die Schafe (Joh 10,11.15). Betont ist also die Selbsthingabe Jesu. Damit soll kein Gegensatz zu solchen Bekenntnissen hergestellt wer­den, die von der Hingabe Jesu durch Gott sprechen (z.B. 3,16; Röm 8,32). Es wird vielmehr geklärt, dass die Mächte dieser Welt keine Gewalt über Jesus haben (Joh 10,18). Die Passionsgeschichte wird genau diesen Gedanken inszenieren und im Wort Jesu an Pilatus in 19,11 auch ausdrücklich festhalten.

Im Licht der Abschiedsreden erweist sich diese Hingabe zu­gleich als die größtmögliche Liebe.
»Größere Liebe hat niemand als die, dass er sein Leben hingibt für seine Freunde.« (15,13)
Dazu passt auch das Motiv der gegenseitigen Kenntnis von Hirt und Schafen (10,14f), denn »kennen« schließt in biblischer Sprachtra­dition personale Gemeinschaft ein. Die Gemeinschaft zwi­schen Jesus und den Glaubenden wird hier verglichen mit der Gemeinschaft zwischen Jesus und dem Vater; an späterer Stelle werden die Glaubenden ausdrücklich in die Einheit zwischen Vater und Sohn einbezogen (14,20; 17,21). Dass zu den Glaubenden auch Heiden gehören, wird durch die Rede von den »anderen Schafen, die nicht aus diesem Stall sind« angedeutet (10,16).
So eröffnet das Bild vom guten Hirten ein weites Feld von Bezügen zu anderen Aspekten der Darstellung Jesu im Johannes-Evangelium.

20. April 2012

Sonntagsevangelium (22)

3. Sonntag der Osterzeit (B): Lk 24,36-48

Lukas erzählt von der Begegnung der Jünger mit dem Auf­erstandenen in Jerusalem in zwei Abschnitten. Im ersten (24,36-43) geht es um die Leiblichkeit der Auferstehung. Der Evangelist betont sie sehr drastisch mit dem Verweis auf »Fleisch und Knochen«, die den Erscheinenden von einem Geist unterscheiden (24,39). Die Vorstellung, Geistwesen seien körperlos, findet sich häufig in antiken Texten. Vor diesem Hintergrund akzentuiert die massive Betonung der Leiblichkeit des Auferstandenen, die auch durch das Essen demonstriert wird, vor allem die Wirklich­keit der Auferstehung: Die Jünger sind keinem Trugbild er­legen, sondern wirklich dem Auferstandenen begegnet, wie erst sein Wort (24,38f), dann sein Tun (24,42) zeigt. Im Neuen Testament ist diese irdisch-körperliche Darstellung der Auferstehungsleiblichkeit eine Besonderheit von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte (s.a. Apg 10,41). Gewöhnlich wird über die Beschaffenheit des Erscheinenden nichts ausgesagt. In Joh 21,1-14 fragt Jesus zwar, ob die Jünger etwas zu essen hätten; dass er selber äße, wird aber nicht erzählt. Paulus zeigt in 1Kor 15,35-53, dass man von der Leiblichkeit der Auferstehung auch in Abset­zung von der irdischen Leiblichkeit sprechen kann.
Die genannte Besonderheit der lukanischen Darstellung betont außerdem auch die Identität des auferstandenen mit dem irdischen und ge­kreuzigten Jesus. Durch den Verweis auf Hände und Füße gibt sich der Erscheinende als der Gekreuzigte zu erkennen. Vorausgesetzt, aber nicht erzählt, ist die Existenz von Wundmalen, die allein in Joh 20,25 ausdrücklich genannt sind (dass Jesus ans Kreuz genagelt wurde, wird in keinem Kreuzigungsbericht erwähnt). 


Im zweiten Teil der Erzählung (24,44-49) werden die Jünger belehrt über den heilsge­schichtlichen Sinn des Geschicks Jesu: In Tod und Aufer­stehung hat sich die Weissagung der Schrift über den Mes­sias erfüllt. Wie in der Geschichte von den Emmaus-Jüngern wird die Einsicht in den Sinn der Schrift durch den Aufer­standenen vermittelt (vgl. 24,26f.32). In dieser literari­schen Gestaltung spiegelt sich die grundlegende Bedeutung von Ostern für den Christus-Glauben der Jünger. Erst von der Auferstehung her erschließt sich die Schrift als Weis­sagung des gekreuzigten und auferstandenen Messias. 

Bemerkenswert ist die Umschreibung der Schrift in einer dreigliedrigen Wendung: nicht wie üblich »Gesetz und Propheten«, sondern »im Gesetz des Mose, den Propheten und Psalmen« (24,44). Wird hier bereits der dreigeteilte jüdische Kanon bezeugt (Tora, Propheten, Schriften)? Dies ist umstritten. Anders als Gesetz und Propheten sind die Psalmen nicht mit einem bestimmten Artikel versehen. Es heißt eigentlich: »... was im Gesetz des Mose und den Propheten und in Psalmen über mich geschrieben ist«. Deshalb sind wohl tatsächlich nur Psalmen gemeint, die »nicht als eigenständiger Teil der heiligen Schriften gekennzeichnet« sind (M. Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008, 792).  


12. April 2012

Sonntagsevangelium (21)

2. Sonntag der Osterzeit (A) (B) (C): Joh 20,19-31

In der Erscheinung des Auferstandenen erfüllt sich die Verheißung der Wiederkunft Jesu aus den Abschiedsreden. Dort hatte Jesus zunächst davon gesprochen, dass er nach seiner Rückkehr zum Vater den Jüngern eine Wohnung bereiten, wiederkommen und die Jünger zu sich nehmen werde (14,2f). Diese Aussage lässt zunächst an die urchristliche Zukunftshoffnung denken, die sich auf die Wiederkunft Christi als Richter und Retter bezieht (s. z.B. 1Thess 1,9f; 4,15f). Im weiteren Verlauf der Abschiedsreden findet allerdings eine Umprägung der Ankündigung Jesu statt. Sein erneutes Kommen geschieht in der Sendung des Geistes. Denn die Verheißung des Geistes in 14,16f mündet in den Satz: 
»Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen. Ich komme zu euch.« (14,18)
Nicht ein Erscheinen am Ende der Tage ist also im Blick, sondern die Gegenwart Jesu bei den Glaubenden. Diese Gegenwart ereignet sich im Wirken des Geistes, der die in Jesus geschehene Offenbarung gegenwärtig hält: 
»Der Tröster, der heilige Geist, den mein Vater senden wird in meinem Namen, wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe.« (14,26)
Deshalb erfüllt sich die Verheißung Jesu aus den Abschiedsreden nicht allein in der Tatsache, dass er sich am Ostertag seinen Jüngern zeigt, sondern vor allem in der Geistmitteilung

Diese gilt in der urchristlichen Tradi­tion gewöhnlich als Wirkung der Taufe. Tatsächlich prägen weitere Motive aus diesem Zusammenhang die Gestaltung der Erscheinungsszene. So erinnert das Anhauchen an die Erschaffung des Menschen (Gen 2,7). Die Jünger erhalten Anteil am Leben des Auf­erstandenen und werden dadurch neu geschaffen – ein Gedan­ke, der sonst mit der Taufe verbunden ist (z.B. Joh 3,5; Tit 3,5). 


In diesen Rahmen gehört auch die Sündenverge­bung (z.B. Apg 2,38). Demnach könnte sich die Vollmacht zu solchem Tun (Joh 20,23) auf die Aufnahme in die Gemeinde beziehen: Wem die Taufe verweigert wird, dem wird auch die Sündenvergebung verweigert. Vielleicht denkt der Evange­list auch an die Sündenvergebung in der Gemeinde. Eine Übertragung der entsprechenden Vollmacht an bestimmte Funktionsträger ist im Johannes-Evangelium aber nicht zu erkennen: die Jünger sind Repräsentanten aller Glaubenden. 


Zum »ungläubigen Thomas« (20,24-29) bzw. dem gläubigen Thomas s. hier

7. April 2012

Sonntagsevangelium (20)

Die Feier der Osternacht: Mk 16,1-7


Aus den Texten der Osterfeiertage greife ich das Evangelium aus der Feier der Osternacht heraus, da hier der Abschluss der markinischen Passionsgeschichte gelesen wird und sich so ein Bogen zum Evangelium vom Palmsonntag ergibt. Die folgenden Überlegungen basieren auf der Auslegung, die mein Lehrer Lorenz Oberlinner zu Mk 16,1-8 vorgetragen hat (vgl. Lorenz Oberlinner, Zwei Auslegungen: Die Taufperikope (Mk 1,9-11parr) und die Grabeserzählung (Mk 16,1-8parr), in: A. Raffelt (Hg.), Begegnung mit Jesus? Was die historisch-kritische Methode leistet, Düsseldorf 1991, 42-66). 

Die Geschichte von der Auferweckungsbotschaft im leeren Grab (16,1-8) ist nicht nur der Abschluss der Passionsgeschichte, sondern auch des Markus-Evangeliums. Der Abschnit 16,9-20 ist nachträglich angefügt worden, weil man das Ende mit dem Satz »Und sie sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich« als unbefriedigend empfand, sicher aufgrund des Vergleichs mit den anderen Evangelien. Auch die liturgische Leseordnung spiegelt dieses Unbehagen, denn der gelesene Abschnitt endet mit der Botschaft des Engels in V.7.

5. April 2012

Todestag Jesu und Paschafest

An den Passionsgeschichten lässt sich besonders deutlich erkennen, was auch im Ganzen für die Evangelien gilt: sie sind geprägt vom Ineinander von Geschichte und Deutung. Einerseits können sie als geschichtliche Quellen ausgewertet werden, weil sie keine frei geschaffenen, rein fiktionale Erzählungen sind; andererseits sind sie aber keine Berichte, die einfach festhalten wollten, was geschehen ist. Es geht in den Evangelien in erster Linie um die Bedeutung, die dem erzählten Geschehen nach Meinung der Autoren zukommt. Was daraus für den Umgang mit diesen Texten folgt, kann an einer Detailfrage aus den Passionsgeschichten studiert werden.

Alle Evangelien stimmen darin überein, dass der Todestag Jesu ein Freitag war: der nächste Tag ist immer ein Sabbat (Mk 15,42; Mt 27,62; 28,1; Lk 23,54; Joh 19,31). In der näheren Bestimmung dieses Tages unterscheiden sich aber Markus, Matthäus und Lukas - die Synoptiker - von Johannes: ihnen zufolge handelt es sich um den 1. Tag des Paschafestes, an dessen Vorabend das Paschamahl gegessen wird, nach dem jüdischen Kalender der 15. Tag des Frühlingsmonats Nisan; bei Johannes ist der Todestag Jesu der Rüsttag zum Pascha, also der 14. Nisan. Folgt man Johannes, war das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern kein Paschamahl. In einer Übersicht lässt sich diese Verschiebung um einen Tag folgendermaßen darstellen: