24. Januar 2014

Sonntagsevangelium (113)

3. Sonntag im Jahreskreis (A): Mt 4,12-23 (oder 4,12-17)

Die Erzählung vom Umzug Jesu nach Kafarnaum, allein im Matthäus-Evangelium überliefert und an die Versuchungsgeschichte angeschlossen, nennt als Impuls für Jesu Handeln die Gefangennahme des Täufers. Diese wird mit passionstheologischen Obertönen formuliert: Johannes wurde überliefert (4,12) – mit diesem Wort wird auch die Passion Jesu bezeichnet (s. z.B. 20,18). Es wird also angedeutet, dass der Täufer Vorläufer Jesu auch in seinem gewaltsamen Todesgeschick ist (s. 17,12f).

Die Formulierung der Umzugsnotiz ist parallel zum Umzugs Josefs nach Nazaret gestaltet. Erzählt wird jeweils (1) die Übersiedlung an einen anderen Ort (von Betlehem nach Nazaret/von Nazaret nach Kafarnaum), (2) dieser Umzug wird als Erfüllungsgeschehen gekennzeichnet, ehe (3) eine summarische Notiz zur Reich-Gottes-Verkündigung folgt (2,22-3,2 / 4,12-17). Ein genauer Vergleich ergibt auch erhebliche wörtliche Übereinstimmungen. Der Effekt dieser Darstellung: Das nun folgende öffentliche Wirken wird bei Matthäus einer eigenen Phase im Leben Jesu zugeordnet – abgesetzt vom (vorbereitenden) Auftreten Johannes des Täufers, das in die Zeit gehört, in der Jesus in Nazaret wohnt.

23. Januar 2014

Wie man Geschichte nicht schreiben soll

Michael Hesemann hat schon vor einem Jahr Anlass zu einer Replik gegeben, als er den weihnachtlichen Faktencheck einer ZDF-Sendung einer kritikwürdigen Kritik unterzog (s. hier). Erst kürzlich bin ich auf einen Beitrag im Münchener Merkur aufmerksam geworden, in dem Hesemann im Vorfeld des Weihnachtsfestes den historischen Wert der »Kindheitsgeschichten« verteidigen durfte (s. hier). Es geht dabei nicht überzeugender zu als in jenem Faktencheck-Check; eine detaillierte Besprechung würde deshalb auf eine Wiederholung des oben verlinkten Posts hinauslaufen. Aber eine Passage will ich dennoch herausgreifen, weil sich in ihr sehr deutlich zeigt, warum eine Argumentation à la Hesemann historisch nicht funktioniert: die Behandlung der beiden unterschiedlichen Stammbäume im Matthäus- und Lukas-Evangelium (Mt 1,1,17; Lk 3,23-30).

Die vorgetragene Lösung erfordert, dass auch die Familie Marias in die Davidslinie gehört. Dafür beansprucht Hesemann als Zeugen nicht nur das Protevangelium des Jakobus, sondern das Neue Testament. Die Erzählungen bei Matthäus und Lukas bieten dafür allerdings keinen Anhaltspunkt; in ihnen wird immer nur Josef als Davidide bezeichnet. Wer springt in die Bresche? Einer mit dem niemand, einschließlich ihm selbst, hier gerechnet hätte: Paulus. Der schrieb am Beginn des Römerbriefs, Christus sei »aus dem Samen Davids dem Fleisch nach«. Und da Josef, so Hesemann, »bekanntlich nur sein Adoptivvater« war, muss auch Maria aus einer davidischen Familie stammen. Nun bietet Paulus mindestens genauso bekanntlich keinen Anhaltspunkt für die Sicht, dass Josef nur der Adoptivvater Jesu war. Auch Gal 4,4 lässt sich dafür nicht beanspruchen. Dort wird gerade das Gewöhnliche an der Menschwerdung des gesandten Gottessohnes betont: Er ist (wie jeder Mensch) »von einer Frau geboren«, er ist (wie jeder Jude) der Tora unterstellt. Dass die Aussage von der davidischen Abstammung in Röm 1,3 nicht den Vater einschließen könne, müsste man Paulus erst erklären.

17. Januar 2014

Sonntagsevangelium (112)

2. Sonntag im Jahreskreis (A): Joh 1,29-34

Bereits im Prolog des Johannes-Evangeliums wird der Täufer als Zeuge für Jesus präsentiert (1,7.15). Deutlich ist dabei die Tendenz, den Täufer Jesus unterzuordnen. Ausdrücklich wird gesagt, er sei nicht das Licht (1,8); das »Zeugnis des Johannes«, mit dem die eigentliche Erzählung beginnt, besteht entsprechend zunächst darin, dass Johannes sagt, dass er nicht der Messias ist (1,19f). Dem Täufer kommt keine selbständige Bedeutung zu, seine Rolle bestimmt sich ganz aus der Zuordnung zu Jesus. Dies ist im Johannes-Evangelium so konsequent durchgeführt, dass der Täufer selbst das Zitat aus Jes 40,3 auf sich anwendet (»ich bin die Stimme eines Rufenden in der Wüste«: 1,23).

In der zweiten Erzählsequenz (1,29-34) verwirklicht sich dann nach dieser aufwendigen Vorbereitung des Zeugnis des Johannes. In der Szene treten nur zwei Figuren auf: Johannes und Jesus. Jesus spielt eine ganz passive Rolle: Er ist nur einmal namentlich genannt, als Objekt des Sehens (1,29), sein Part ist ausschließlich das Kommen. Als Inhalt der Rede des Johannes bleibt er aber im ganzen Abschnitt präsent. Auch alles, was Johannes über sich sagt, steht in Beziehung zu Jesus: Ich kannte ihn nicht (1,33a); damit er offenbar würde, bin ich gekommen und taufe mit Wasser (1,31b); ich sah den Geist auf ihn herabkommen (1,32b); Gott gibt Johannes den entscheidenden Hinweis auf die Identität Jesu (1,33b). Dass keine Hörer in der Szene genannt werden (trotz des »siehe« in 1,29), unterstreicht, dass es um eine grundsätzliche Aussage über die Bedeutung Jesu geht.

10. Januar 2014

Sonntagsevangelium (111)

Taufe des Herrn (A): Mt 3,13-17

Die Erzählung von der Taufe Jesu schließt sich unmittelbar an die Wiedergabe der Verkündigung Johannes des Täufers an, in der es zuletzt um die Gestalt des kommenden Feuertäufers ging (3,11f). Dass diese angekündigte Gestalt Jesus sei, war den Worten des Johannes nicht zu entnehmen (nur im Johannes-Evangelium wird der Täufer zum öffentlichen Zeugen für Jesus). In der Quelle des Matthäus ist die Identifizierung der angekündigten Gestalt mit Jesus durch die Wahl des Verbs angedeutet, mit dem das erste Auftreten Jesu beschrieben wird. Auf die Worte des Täufers »nach mir kommt einer« folgt die Formulierung: »Und es geschah in jenen Tagen, da kam Jesus von Nazaret« (Mk 1,7-9). Matthäus verzichtet auf diesen Zusammenhang und beschreibt stattdessen das Erscheinen Jesu bei Johannes mit demselben Verb, mit dem er Johannes vorgestellt hatte: Beide treten auf (3,1; 3,13: παραγίνεται). Dies entspricht der Tendenz des Matthäus, Johannes und Jesus zu parallelisieren. Am auffälligsten zeigt sich dieser Zug in der Tatsache, dass die Botschaft beider Verkünder mit denselben Worten zusammengefasst werden kann (3,2; 4,17).

5. Januar 2014

Eine Frage an Matthäus: Sind die heiligen drei Könige heilig? Sind sie drei? Sind sie Könige? (Mt 2,1-12)

Zur Zeit der französischen Revolution soll ein Angeklagter auf die Frage, wie er heiße, geantwortet haben: »Marquis de St. Cyr«.
Darauf der Richter: »Il n'y a plus de marquis.«
»St. Cyr.«
»Il n'y a plus de saints.«
»Cyr.«
»Il n'y a plus de Sire.«
»--.«

Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt man, wenn man Matthäus zu den »heiligen drei Königen« befragt. Zumindest auf den ersten Blick bleibt von ihnen nichts übrig. Matthäus spricht nicht von »Königen«, sondern von »Magiern aus dem Osten (2,1)«. Das mit »Magier« wiedergegebene Wort (magos) bezeichnete vor allem Astrologen, Traumdeuter und Wahrsager – aber nicht Könige. Auch bleibt in der matthäischen Geschichte die Anzahl jener Weisen offen. Und sie werden zwar durchweg positiv geschildert, dennoch aber nicht als »heilig« bezeichnet.

Die Tradition von den »heiligen drei Königen« ist zwar nicht unmittelbar neutestamentlich, beruht aber doch auf guter Bibelkenntnis. Sie nimmt nämlich eine Anspielung auf Jes 60 in Mt 2,11 auf. Im alttestamentlichen Text geht es um die endzeitliche Wallfahrt der Heiden und ihrer Könige nach Jerusalem (Jes 60,3); in die Stadt strömt so auch der Reichtum der Völker (60,5), eigens genannt werden u.a. Weihrauch und Gold.

Dass in Mt 2,11 drei Geschenke erwähnt werden (Gold, Weihrauch, Myrrhe) hat zur Dreizahl der Könige geführt. Indem die Magier aus dem Osten vor dem Kind niederfallen und ihm huldigen, erkennen sie die Hoheit Jesu an, wie es auch die Jünger tun (14,33; 28,9.17). Darin liegt ein Ansatzpunkt für die Bezeichnung der »Könige« als »heilig«, wenn auch nicht im Rahmen des Matthäus-Evangeliums. Paulus bezeugt aber für die Glaubenden den Ehrentitel »Heilige« (z.B. Röm 1,7).

Auf den zweiten Blick sind die »heiligen drei Könige« also doch besser dran als jener Marquis.

3. Januar 2014

Sonntagsevangelium (110)

2. Sonntag nach Weihnachten: Joh 1,1-18 (oder: Joh 1,1-5.9-14)

Das Johannes-Evangelium beginnt mit einem Text, der sich von der nachfolgenden Erzählung deutlich abhebt. Der Prolog hat hymnischen Charakter, allerdings nicht in all seinen Teilen. Deshalb wird meist damit gerechnet, dass der Evangelist eine Vorlage aufgegriffen und in bearbeiteter Form an den Anfang seines Werkes gestellt hat. Welche Aussagen auf den Evangelisten zurückgehen, ist, wie bei solchen literarkritischen Operationen üblich, umstritten. Jedoch lassen sich recht eindeutig die Passagen über Johannes (den Täufer) als späterer Zusatz erkennen (1,6-8.15): Sie heben sich nicht nur mit ihrem stärker erzählenden Duktus vom hymnisch geprägten Kontext ab; sie verlangen auch einen größeren Zusammenhang, der erst durch die in 1,19 einsetzende Erzählung gegeben ist.

Als Prolog zeichnet sich der Abschnitt 1,1-18 dadurch aus, dass er sich einerseits von der nachfolgenden Erzählung unterscheidet, andererseits mit ihr auch in Verbindung steht. Die Eigengestalt zeigt sich nicht nur in sprachlicher Hinsicht, sondern auch im Blick auf die theologische Begrifflichkeit: Manche prägende Begriffe kommen nur im Prolog vor (»Logos«, sein »Zelten unter uns«; »Fülle«; Mitteilen der Gnade). Umgekehrt erscheint das nachfolgend für Jesus so charakteristische Stichwort der »Sendung« im Prolog nur mit Bezug auf Johannes (1,6). In inhaltlicher Hinsicht fällt auf, dass der Prolog keine Zusammenfassung der Jesus-Geschich­te ist. Der Weg zu Kreuz und Auferstehung kommt nicht in den Blick. Verbindungen zur Erzählung ergeben sich mittels personaler Klammern: durch Johannes und durch den Bogen, der von 1,17 über das ganze Buch zu 20,31 insofern geschlagen wird, als nur an diesen beiden Stellen im Johannes-Evangelium die Verbindung von »Jesus« und »Christus« belegt ist. Außerdem sind theologisch bedeutsame Begriffe aus dem Evangelium auch in den Prolog aufgenommen: Licht, Leben, Wahrheit, Herrlichkeit, Welt, glauben, erkennen.