Antimodernismus und Exegese (5)

Was bisher geschah: Nach einer knappen geschichtlichen Verortung des Antimodernismus wurden die gegen die »Modernisten« gerichteten Dekrete vorgestellt (Folge 1Folge 2). Es folgte der exemplarischen Blick auf die Konsequenzen dieser Maßnahmen in Forscherbiographien (Folge 3) und die Folgen für das Fach »Neutestamentliche Exegese« als Disziplin der Katholischen Theologie (Folge 4). In diesem etwas umfangreicheren Beitrag wird dargestellt, wie der antimodernistische Kurs verlassen wurde. 


III. Korrekturen: Der Weg zur historisch-kritischen Exegese 

Die bisherige Darstellung hat Anhaltspunkte dafür gegeben, dass der strikte Abgrenzungskurs in der Bibelwissenschaft nicht in der ursprünglich intendierten Konsequenz durchgehalten werden konnte. Er führte zwar zu einer stark gebremsten Exegese, die in ihren Veröffentlichungen jenseits der Textkritik kaum einen nennenswerten Beitrag zur Forschung leisten konnte. Zugleich hat sich aber auch gezeigt, dass das Ungenügen an dieser Situation deutlich empfunden wurde. Unter den Bedingungen moderner Gesellschaft mussten Denkverbote in eine Sackgasse führen, aus der nur eine Umkehr heraushelfen konnte. Der Abschied vom Weg der Abschottung verlief nicht geradlinig und schmerzfrei, seine wesentlichen Stationen lassen sich aber noch deutlich erkennen.


A. Die Enzyklika Divino afflante Spiritu (1943) 

Zum 50-jährigen Jubiläum der Bibelenzyklika Providentissimus Deus Leos XIII. eröffnete die Enzyklika Divino afflante Spiritu zwar noch nicht praktisch den Durchbruch zu historisch-kritischer Exegese in der katholischen Theologie; aber es werden doch so deutlich neue Töne angeschlagen, dass das grundsätzliche Recht einer historisch arbeitenden Bibelauslegung mit diesem Schreiben begründet ist. Wir betrachten den Abschnitt zu den »Neue(n) Aufgaben der Schrifterklärung«.

Die Bedeutung geschichtlicher Erkenntnis

Bemerkenswert ist bereits die Einschätzung, dass die Gegenwart zu vertieftem Verständnis beitragen könne, weil auf geschichtlichem Gebiet die Kenntnis der alten Ausleger zu begrenzt waren. Wenn außerdem die Schwierigkeiten der heiligen Väter mit der Auslegung der ersten Kapitel der Genesis erwähnt werden, zeigt sich eine Differenz zu dem Entscheid der Bibelkommission, der auf die Historizität jener Kapitel abhob. Jedenfalls sucht die Enzyklika nicht Zuflucht zu derart einfachen Antworten, um mit den zugegebenermaßen bestehenden Schwierigkeiten dieser Texte fertig zu werden. Ausdrücklich wird auch festgehalten, dass der Rekurs auf die Väterexegese nicht genügt, weil durch neue geschichtliche Kenntnisse über die Antike auch neue Fragen aufgetaucht seien, die von der traditionellen Auslegung her nicht beantwortet werden können.

Ein zweiter Punkt betrifft das Verständnis der Inspiration, das zwar nicht grundsätzlich entfaltet, aber doch so bestimmt wird, dass die Mitwirkung des Menschen bei der Entstehung der heiligen Schriften nicht nur die des Schreibers, sondern des Autors ist, so dass »der heilige Schriftsteller bei der Abfassung des biblischen Buches ,Organ‘ oder Werkzeug des Heiligen Geistes ist, und zwar ein beseeltes und vernünftiges Werkzeug«. Mit dieser Mitwirkung des menschlichen Autors gewinnt auch die Erforschung seiner geschichtlichen Bedingungen Bedeutung für das Verständnis des Bibeltextes. Und dazu gehören nicht allein persönliche Umstände, sondern auch die Frage, »welche mündlichen und schriftlichen Quellen er benutzte, welcher Redegattung er sich bediente.« Die Erhebung der Intention des Autors wird zur Aufgabe des Exegeten erklärt und dafür auch im Sinne eines Traditionsarguments der Kirchenvater Athanasius als Zeuge angerufen. 

Drittens wird ausdrücklich festgehalten, dass die Erhebung der Intention des biblischen Autors, des Literalsinns, im Falle der biblischen Schriften einen erhöhten geschichtswissenschaftlichen Aufwand mit sich bringt – wegen des kulturellen Abstands zum Alten Orient. Der Exeget muss deshalb 
»mit Hilfe der Geschichte, der Archäologie, der Ethnologie und anderer Wissenschaften genau bestimmen, welche literarischen Arten die Schriftsteller jener alten Zeit anwenden wollten und in Wirklichkeit anwandten.« 
Rezeption der Formgeschichte

Mit der Beachtung der »Redegattungen« wird ein Begriff aus der Formgeschichte aufgegriffen, eine Methode der historisch-kritischen Exegese, die zunächst am Alten Testament entwickelt und ab den 1920er Jahren auch in der Auslegung des Neuen Testaments angewandt wurde. Sie erhebt geprägte sprachliche Formen in den biblischen Texten und bestimmt so auch deren Funktion und sprachliche Intention. Die Erkenntnis, dass eine Lehr-Erzählung wie das Jona-Buch nicht berichten will, kann vor dem Fehlurteil bewahren, alle biblischen Texte, die in der Vergangenheitsform geschrieben sind, als historische Information zu verstehen. In diesem Sinn hält die Enzyklika fest, die jüngere Forschung habe gezeigt, 
»welche Redegattungen in der alten Zeit für die dichterische Schilderung, für die Darstellung der Regeln und Gesetze des Lebens sowie für die Erzählung geschichtlicher Tatsachen und Ereignisse verwendet wurden.« 
Man kann sich nicht vorstellen, dass ein solcher Satz zu Beginn des Jahrhunderts nicht unter das Verdikt des »Modernismus« gefallen wäre. 40 Jahre später ist er offizielle Lehre. Dies kommt in der Enzyklika selbstverständlich nicht zur Sprache, aber sie betreibt einen erkennbar hohen Aufwand, um den Rekurs auf die »Redegattungen« zu legitimieren. Er wird noch einmal inspirationstheologisch abgesichert, wenn es heißt: 
»Wer einen richtigen Begriff von der biblischen Inspiration hat, wird sich nicht wundern, dass trotzdem auch bei den biblischen Schriftstellern, wie bei den anderen alten Autoren, gewisse Formen der Darstellung und Erzählung vorkommen, gewisse Eigenheiten, die besonders den semitischen Sprachen angehören.« 
Auch die Autorität des Thomas von Aquin wird zur Legitimation herangezogen: »In der Heiligen Schrift wird das Göttliche uns vorgelegt in der Weise, wie es die Menschen zu tun pflegen.« 

Öffnung einer verbarrikadierten Tür  

Die Ausrichtung der Enzyklika ist im Grundsatz defensiv (vgl. auch Pesch, Konzil 276-278), geht es doch bei der Anwendung des beschriebenen exegetischen Programms darum, die Irrtumslosigkeit der Schrift zu erweisen und gegen den Vorwurf zu verteidigen, »die biblischen Schriftsteller seien von der geschichtlichen Treue abgewichen«. Spricht die verwendete Gattung indessen dafür, dass es gar nicht um geschichtliche Sachverhalte ging, läuft der Vorwurf ins Leere. Offenbar hat man erkannt, dass die einfache Behauptung der geschichtlichen Zuverlässigkeit der biblischen Schriften als apologetisches Mittel nicht mehr taugt. Der Grundansatz bleibt dennoch in traditionellen Bahnen: 
»Die Enzyklika verteidigt mittels der historisch-kritischen Methode die Wahrheit der Bibel als Offenbarungsquelle im durchaus herkömmlichen Sinne, während die Bibelwissenschaftler mit Hilfe derselben Methode ein ganz neues Bild von der Bibel und daraufhin ein ganz neues Verständnis dessen gewannen, was ,Offenbarung‘ heißt und allein heißen kann« (Pesch, Konzil 278). 
Auch wenn man deshalb den defensiv-apologetischen Zug der Enzyklika bedauern kann – sie ist ein Meilenstein in der Geschichte der katholischen Bibelwissenschaft im 20. Jahrhundert. Sie rechtfertigt historisches Arbeiten in der Auslegung der biblischen Schriften, fordert zum Studium der Altertumswissenschaften auf und begründet damit historisch-kritische Exegese in der katholischen Theologie. Hans-Josef Klauck fällt folgendes zusammenfassende Urteil über die Enzyklika aus Sicht der Exegese: 
»Um es im Bilde zu sagen: Eine Tür, die bislang fest barrikadiert war, aber doch unter den berechtigten Attacken bedenklich zu ächzen begann, wurde durch Divino afflante Spiritu etwas mehr als einen Spalt breit, vielleicht zu einem Viertel geöffnet. Man kann es den katholischen Exegeten nicht verdenken, wenn sie die Tür bald ganz aufstießen und eine Schleuse daraus machten. Das vollzog sich nicht widerstandsfrei, aber doch mit enormer Dynamik in den knapp zwei Jahrzehnten, die bis zum Beginn des II. Vatikanums noch vergehen sollten« (Klauck, Exegese 372).  
Dieser Aufbruch verbindet sich mit Namen wie Otto Kuss, Rudolf Schnackenburg, Heinz Schürmann und Anton Vögtle. Dass mit Divino Afflante Spiritu der Weg zu einer freien Forschung am Neuen Testament noch nicht gebahnt war, ist besonders deutlich am Fall von Franz Josef Schierse zu erkennen (vgl. dazu Schatz, »Fall Schierse«). Schierse, ein Jesuit und Schüler Friedrich Wilhelm Maiers, wurde 1953 Professor für Neues Testament an der Jesuiten-Hochschule in Frankfurt-St. Georgen. Diese Stelle verlor er im Jahr 1961, weil er in der Zeitschrift Bibel und Leben einen Aufsatz zu den »Kindheitsgeschichten« der Evangelien veröffentlicht hatte, der ihm als Leugnung der Historizität der Jungfrauengeburt ausgelegt wurde. Schierse trat daraufhin aus dem Jesuitenorden aus und gab auch sein Priesteramt auf. Als theologischer Autor und Übersetzer beim Patmos-Verlag blieb er der Exegese erhalten, jedoch zeigt sein Fall, wie vermint das exegetische Gelände auch nach Divino afflante Spiritu noch war. Das II. Vatikanum brachte, vor allem mit der Offenbarungs-Konstitution Dei Verbum den entscheidenden Durchbruch. 


B. Die Konzilskonstitution über die Offenbarung Dei Verbum (1965)

Die Konzilskonstitution Dei Verbum (DV) war bekanntermaßen stark umkämpft. Die komplizierte Entstehungsgeschichte spiegelt sich im Dokument selbst, das an nicht wenigen Stellen uneindeutig bleibt, weil die Vertreter zweier konkurrierender Sichtweisen auf den Text einwirkten und auch die in traditionellen Bahnen denkende Minorität nicht übergangen werden sollte. Die Folge der Unausgeglichenheit sind Auslegungskämpfe in der nachkonziliaren Geschichte.

Geschichtliches Verständnis von Offenbarung

Die Vorbereitungskommission hatte ein Schema ausgearbeitet, das, ohne Impulse aus der neueren Theologie aufzunehmen, von den »zwei Quellen der Offenbarung« (Schrift und Tradition) handelte. Der Widerspruch gegen die Vorlage führte zu einer umfassenden Überarbeitung. Der schließlich verabschiedete Text handelte von der Offenbarung selbst, und nicht von ihren Quellen. Denn so konnte ein geschichtliches Verständnis von Offenbarung begründet werden: Dass Offenbarung nun verstanden wurde als Selbstmitteilung Gottes in der Geschichte (DV 2-6), war sicher einer der großen Durchbrüche auf dem Konzil. 

Dieses Modell löste das instruktionstheoretische ab, das Offenbarung als Mitteilung von Satzwahrheiten versteht, für die Schrift und Tradition die Quellen sind. Diese Vorstellung vertritt DV nicht mehr, auch wenn bisweilen Schrift und »Heilige Überlieferung« fast gleichen Rang zu erhalten scheinen. In DV 21 heißt es, die Kirche habe in den Heiligen Schriften zusammen mit der heiligen Überlieferung immer »die höchste Richtschnur des Glaubens« gesehen. An früherer Stelle (DV 9) wurde in einem Zusatz formuliert, die Kirche schöpfe »ihre Gewissheit über alles Geoffenbarte nicht allein aus der Schrift«. Wenn in der Folge aufgefordert wird, Schrift und Tradition »beide mit gleicher Liebe und Achtung« anzunehmen, nähert sich der Gedanke zwar der Auffassung von den zwei Quellen der Offenbarung an, erreicht ihn aber nicht ganz, so dass der Zusatz auch für die Mehrheit akzeptabel war: Der Bezug auf die Gewissheit über das Geoffenbarte aus der Tradition bedeutet, dass die Tradition inhaltlich nichts über die Schrift hinaus einbringt (vgl. dazu Pesch, Konzil 285). 

Geschichtliches Verständnis der Heiligen Schrift

Mit diesem geschichtlichen Verständnis von Offenbarung war der Weg für eine geschichtliche Betrachtung der Urkunden der Offenbarung eröffnet. Entsprechend wird in DV 12 das Programm einer historisch-kritischen Exegese umrissen (ohne dass der Begriff fällt). Zu suchen sei nach der Aussageabsicht der heiligen Schriftsteller durch Beachtung der literarischen Gattungen und allgemein der geschichtlichen Bedingungen, unter denen die jeweilige Schrift entstanden ist. Anders als in Divino afflante Spiritu wird die historisch-kritische Exegese nicht mehr als Instrument zur Verteidigung einer angegriffenen Wahrheit der Bibel verstanden, 
»sondern vollauf positiv: weil Gottes Wort nur in Menschenwort und durch menschliche Verfasser zugänglich wird, die dabei reden und schreiben wie Menschen ihrer Zeit und Kultur« (Pesch, Konzil 286).  
Spanungen

Diesem Programm wird nun allerdings noch ein zweites an die Seite gestellt. Die Heilige Schrift muss 
»in dem Geist gelesen und ausgelegt werden …, in dem sie geschrieben wurde«, weshalb »man mit nicht geringer Sorgfalt auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift« achten muss. Und das bedeutet: »unter Berücksichtigung der lebendigen Überlieferung der Gesamtkirche und der Analogie des Glaubens«. (DV12)
Wie beides zusammengeht und was in dem Fall zu tun ist, in dem die historische Arbeit des Exegeten nicht unmittelbar zur »Einheit der Schrift« führt, sagt die Konstitution nicht. Der Hang zur Harmonisierung war bereits an früherer Stelle erkennbar geworden, an der die drei Größen Tradition, Schrift und Lehramt ohne jede Spannung 
»gemäß dem weisen Ratschluss Gottes so miteinander verknüpft und einander zugesellt sind, dass keines ohne die anderen besteht und dass alle zusammen, jedes auf seine Art, durch das Tun des Heiligen Geistes wirksam dem Heil der Seelen dienen« (DV 10). 
In der Praxis geht es nicht immer ganz so harmonisch zu, wie es diese Formulierung von Gottes weisem Ratschluss suggeriert. An solchen auf Einheit zielenden Passagen konnte in der nachkonziliaren Rezeption des Dokuments die Kritik an oder Relativierung der historisch-kritischen Exegese anknüpfen.

Die Mehrdeutigkeit mancher Formulierungen lässt sich auch an den Passagen studieren, die dem Neuen Testament gewidmet sind. Es heißt von der Kirche, sie bejahe die Geschichtlichkeit der Evangelien ohne Bedenken und halte daran fest, dass die Evangelien 
»zuverlässig überliefern, was Jesus, der Sohn Gottes, in seinem Leben unter den Menschen zu deren ewigem Heil wirklich getan und gelehrt hat bis zu dem Tag, da er aufgenommen wurde (vgl. Apg 1,1-2).« 
Die Mitteilungen über Jesus seien wahr und ehrlich (DV 19). Wer will, kann in diesen Formulierungen ein Verständnis umfassender historischer Zuverlässigkeit der Evangelien sehen. Wer mit gutem Grund hier skeptisch bleibt, kann den Satz anders deuten: Es geht nur um die zuverlässige Überlieferung dessen, was am Wirken Jesu heilsrelevant ist. Außerdem könnte man sich in diesem Fall auch auf das Urteil aus derselben Nummer von DV berufen, nach dem die Apostel nach Ostern ein volleres Verständnis der Jesusüberlieferungen erreicht haben. 

Ein Durchbruch

Trotz aller Unausgeglichenheit und Mehrdeutigkeiten: Für die Exegese bedeutete DV und dessen Aufnahme von Divino afflante Spiritu einen Durchbruch. Im nachkonziliaren Klima des Aufbruchs dominierten nicht jene Passagen oder Deutungen, die historisch-kritische Exegese zurückdrängen könnten. Die Bibelwissenschaft wurde zu einer attraktiven Leitdisziplin, da es viel zu entdecken und im Vergleich zur evangelischen Theologie aufzuholen gab. 

Und dies geschah in atemberaubenden Tempo. So bestätigt sich, dass in den Jahrzehnten der exegetischen Eiszeit doch noch einige Pflanzen am Blühen gehalten wurden, wenn auch eher im Verborgenen. Das Ungenügen der alten Antworten und Zugangsweisen war zu offenkundig, als dass man sich mit ihnen hätte zufrieden geben können. Als der Druck der Denkverbote genommen war, konnte sich die unterdrückte bibelwissenschaftliche Energie entladen. Jetzt konnte man den Fragen nachgehen, die schon lange auf der Tagesordnung standen. Sicher war dieser Neuaufbruch in der Praxis noch mit Schwierigkeiten verbunden, er ließ sich aber nicht mehr zurückhalten. Exegetische Werke, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf dem Index gelandet und deren Autoren exkommuniziert worden wären, erhalten nun die kirchliche Druckerlaubnis.


C. Das Dekret der Päpstlichen Bibelkommission
Die Interpretation der Bibel in der Kirche (1993) 


Zum runden Jubiläum der beiden Bibel-Enzykliken Leos XIII. und Pius XII. (50 Jahre Divino afflante Spiritu, 100 Jahre Providentissimus Deus) erschien im Jahr 1993 ein Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, in dem es um eine Standortbestimmung der Bibelauslegung in der katholischen Kirche geht. Das Dokument 
»möchte die Wege aufzeigen, die zu einer dem menschlichen und zugleich göttlichen Charakter der Bibel möglichst getreuen Auslegung führen«; geprüft werden »die Methoden …, die erlauben sollen, den ganzen Reichtum, der in den biblischen Texten enthalten ist, zu erschließen, damit das Wort Gottes immer mehr zur geistigen Nahrung für die Glieder seines Volkes werden kann« (zitiert nach Interpretation der Bibel, 95f).  
Der Text ist sehr umfangreich, so dass es unmöglich ist, ihm im Rahmen dieses Beitrags umfassend gerecht zu werden. Dies ist für unsere Fragestellung aber auch nicht nötig. Wir können dem Dokument in jedem Fall entnehmen, dass – nun auch unter dem Titel – die historisch-kritische Exegese ihren Platz in der katholischen Bibel­auslegung hat. 

Ausdrückliche Anerkennung der historisch-kritischen Methode

In einem umfangreichen Teil zu Methoden und Zugängen in der Bibel­auslegung wird die historisch-kritische Methode als erste besprochen. Ob die Abgrenzung zu anderen Zugängen immer ganz glücklich ist, kann man bezweifeln: Historisch-kritische Exegese ist ein offener Methodenverbund, der auch literaturwissenschaftliche, rezeptionsästhetische und humanwissenschaftliche Zugänge integrieren kann, die im Dokument der Kommission getrennt aufgeführt werden. Über solche Punkte zu streiten ist aber müßig, zumal ein solcher Text immer Ergebnis eines Kompromisses ist, mit dem auch seine Produzenten nicht an allen Stellen in gleichem Maß übereinstimmen. Wichtig ist aber: Ausdrücklich wird die Bedeutung historisch-kritischer Auslegung für das zitierte Ziel formuliert: Methoden zu beschreiben, die den Reichtum des biblischen Textes erschließen. 

Dieser Eindruck wird nicht dadurch zunichte gemacht, dass wir es nicht mit einer päpstlichen Enzyklika, sondern »nur« mit einem Dokument der Päpstlichen Bibelkommission zu tun haben, die kein Organ des Lehramts ist. Hans-Josef Klauck weist in seiner Würdigung des Dokuments darauf hin, dass der damalige Präfekt der Glaubenskongregation in einem Interview auf diese Frage eingegangen ist. Die Überreichung des Dokuments wurde begleitet durch eine Ansprache Johannes Paulus II. und dadurch, so Kardinal Ratzinger, habe der Papst die Aussagen der Kommission bestätigt. Es handle sich 
»dabei um ein interessantes, zukunftsweisendes Modell: Theologen bereiten auf Grund ihrer Fachkompetenz die Stellungnahme vor, der Papst bestätigt in einer sorgfältig vorbereiteten Ansprache die grundlegenden Punkte und nimmt damit das Wesentliche dieses Textes in das Lehramt der Kirche auf« (Klauck, Dokument 63f, mit Bezug auf die deutsche Fassung des Interviews in: 30 Tage in Kirche und Welt, Heft 4 [1994] 66-74).
»Es wäre deshalb töricht, nach einer Enzyklika zu rufen, um den Verpflichtungsgrad des Textes zu steigern, auch wenn zu erwarten steht, daß traditionalistische Kreise an seinem generellen Duktus und an manchen Einzelaussagen Anstoß nehmen und versuchen werden, die Verbindlichkeit herunterzuspielen« (ebd. 64). 
Klauck erkennt in der Ansprache des Papstes zwar auch einen »leise[n] Tadel« der historisch-kritischen Auslegung gegenüber, insofern sie zuweilen die menschlichen Aspekte der biblischen Schriften zuungunsten des göttlichen Charakters zu sehr in den Vordergrund stelle. Dennoch wird die Anwendung wissenschaftlicher Methoden insofern sehr grundlegend theologisch gerechtfertigt, als sie mit dem Schöpfungswillen Gottes und der Inkarnation Christi verbunden wird. Zudem wird das Dokument der Bibelkommission gelobt, so dass deren Wertschätzung der historisch-kritischen Exegese nicht grundsätzlich relativiert sein kann. 

Päpstliche Bibelkommission im Wandel 

Blicken wir von hier aus zurück auf das Wirken der Päpstlichen Bibelkommission am Beginn des 20. Jahrhunderts, so hat sich das Gremium entscheidend gewandelt. Dass dies in offiziellen Verlautbarungen nicht besonders betont wird, überrascht sicher nicht. Dennoch stellt sich die Frage, ob der Umgang mit der historisch-kritischen Exegese in der katholischen Theologie ein Beispiel für ein Grundproblem in gegenwärtigen Debatten um Kontinuität und Bruch darstellt. Dadurch, dass der tatsächliche stattgefundene Wandel als solcher nicht zur Sprache kommt und bearbeitet wird, macht man es traditionalistischen Kreisen leicht, das II. Vatikanum und die von ihm angestoßenen Entwicklungen mit dem Vorwurf zu belasten, hier sei die kirchliche Tradition grundsätzlich verlassen worden. Dass die Kirche mit dem Kurs Pius' X. gebrochen hat, ist offensichtlich. Hätte man dies ausdrücklich gemacht, wäre es auch möglich gewesen, den Vorwurf anzugehen und zu entkräften, damit sei zugleich mit der Tradition in einem umfassenden Sinn gebrochen worden, wie es die Piusbrüder behaupten (vgl. dazu Neuner, Streit 175-184).

Was für den »Modernismus« im Ganzen gilt, gilt auch für die Exegese im Speziellen: Die Distanzierung von früheren Entscheiden wird eher verdeckt als zugegeben. Die im Teil 2 angeführten Responsa der Päpstlichen Bibelkommission, die nach der Enzyklika Pascendi ergingen, wurden nicht offiziell zurückgenommen. Sie lassen sich aber mit einer ernsthaften historisch-kritischen Exegese nicht in Einklang bringen und nicht mit pastoralen Rücksichten angesichts einer dem christlichen Glauben feindlichen Radikalkritik erklären oder entschuldigen. Die Korrektur erfolgte, wie bei der Abschaffung des Antimodernisteneides, stillschweigend und damit nicht so nachhaltig, wie es wünschenswert wäre. So musste ein Kollege bei einer Evaluation seiner Vorlesung, die er vor wenigen Semestern zum Hebräerbrief angeboten hatte, in der Fragerubrik »Was mir an der Vorlesung nicht gefallen hat« den Vorwurf lesen: »Es wurde nicht die Entscheidung der Päpstlichen Bibelkommission aus dem Jahr 1914 zur Verfasserschaft des Briefs (Paulus) zugrundegelegt.«

Das offizielle Bekenntnis zu einer Bibelhermeneutik, die historisch-kritische Exegese einschließt, garantiert nicht deren Rezeption. Dies soll im nächsten und abschließenden Teil behandelt werden.  


Literatur
  • Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission vom 23.4.1993 mit einer kommentierenden Einführung von Lothar Ruppert und einer Würdigung durch Hans-Josef Klauck (Stuttgarter Bibelstudien 161), Stuttgart 1995.
  • Klauck, Hans-Josef, Die katholische neutestamentliche Exegese zwischen Vatikanum I und Vatikanum II, in: Ders., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum. Neutestamentliche Studien, Tübingen 2003, 360-393.
  • Klauck, Hans-Josef, Das neue Dokument der Päpstlichen Bibelkommission: Darstellung und Würdigung, in: Die Interpretation der Bibel, 62-90. 
  • Neuner, Peter, Der Streit um den katholischen Modernismus, Frankfurt 2009. 
  • Pesch, Otto Hermann, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte, Verlauf, Ergebnisse, Nachgeschichte, Würzburg 1993 (3. Aufl. 2011).
  • Schatz, Klaus, Der „Fall Schierse“ (1961). Ein vorkonziliarer Konflikt mit tragischem Ausgang, in: Theologie und Philosophie 81 (2006) 247-256. 

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