Antimodernismus und Exegese (6)

Was bisher geschah: Nach einer knappen geschichtlichen Verortung des Antimodernismus wurden die gegen die »Modernisten« gerichteten Dekrete vorgestellt (Folge 1Folge 2). Es folgte der exemplarischen Blick auf die Konsequenzen dieser Maßnahmen in Forscherbiographien (Folge 3) und die Folgen für das Fach »Neutestamentliche Exegese« als Disziplin der Katholischen Theologie (Folge 4), ehe sich ein etwas umfangreicherer Beitrag mit dem Ende des antimodernistischen Kurses befasste (Folge 5). In diesem letzten Beitrag soll es um die Frage gehen, wie die nun offiziell anerkannte historisch-kritische Exegese in der Kirche rezipiert wird. 



IV.  Bestandsaufnahme: zur Rezeption der Exegese in der Kirche 

Wir haben einen weite Strecke zurückgelegt, nicht nur im Blick auf den betrachteten Zeitraum, sondern mehr noch, wenn man die Entwicklung betrachtet, die sich auf lehramtlicher Seite seit dem Modernismusstreit ergeben hat. Diese Umkehr ist, wie erwähnt, als solche niemals markiert worden. Und diese Fehlanzeige scheint mehr als nur eine Stilfrage zu sein. Denn tatsächlich ist die Bedeutung der historisch-kritischen Exegese in der katholischen Kirche keineswegs geklärt. Sie ist zwar offiziell anerkannt, so dass die Anwendung ihrer Methoden nicht mit Berufung auf das Lehramt beargwöhnt werden kann. Sie scheint aber nur im Rahmen des gelehrten Fachdiskurses von Bedeutung zu sein und (abgesehen von ihrer grundsätzlichen Anerkennung) keinen Einfluss auf lehramtliche Dokumente zu haben.


Exegesefreie Katechismen 

Die zuletzt getroffene Behauptung kann man vielleicht am deutlichsten an einer zeitlichen Koinzidenz bestätigen. Im selben Jahr, in dem das besprochene Dokument der Päpstlichen Bibelkommission erschien, wurde auch die deutsche Übersetzung des Katechismus der Katholischen Kirche veröffentlicht (1993; Approbation und Erstveröffentlichung 1992). Und dieses Werk zeigt sich recht unberührt von den Einsichten historisch-kritischer Bibelauslegung. 

Sofern Bibeltexte herangezogen werden, dominiert ein paraphrasierender Um­gang (vgl. Klauck, Katechismus 78f), der jeder Schwierigkeit, die ein Text bieten könnte, aus dem Weg geht. Dass etwa die Pastoralbriefe nach heute fast einhelliger Meinung nicht von Paulus stammen, erfahren die Leser des Katechismus nicht. Aus diesen Briefen wird zitiert unter der Überschrift »Der hl. Paulus sagt zu seinem Schüler Timotheus« (Nr. 1590), und dies im Abschnitt zum Weihesakrament, so dass der Eindruck entsteht, es habe bereits zu Zeiten des Paulus das Bischofsamt gegeben (dass der Begriff Episkopos eine andere Semantik bieten könnte, wird nicht besprochen). Es wird auch nicht deutlich, dass die Jesusbilder der vier Evangelien so unterschiedlich sind, dass ihre Jesustraditionen nicht unbesehen auf den irdischen Jesus zurückgeführt werden können. Die Abschiedsreden des Johannes-Evangeliums gelten heute als theologische Reflexion auf die nachösterlichen Bedingungen des Christusbekenntnisses. Dass das »hohepriesterliche Gebet« in Joh 17 und das Vaterunser traditionsgeschichtlich auf sehr unterschiedlichen Ebenen liegen, wird im Katechismus in den Nr. 2747-2750 nicht angedeutet. Dagegen wird eine innere Einheit suggeriert, wenn es zu dem hochchristologischen Gebet in Joh 17 heißt: »Sein Geist erfüllt die großen Bitten des Vaterunsers« (Nr. 2758). Das Vaterunser aber ist ein durch und durch jüdisches Gebet ohne christologische Bezüge. Im Blick auf die Geschichte vom Sündenfall in Gen 3 wird immerhin zugestanden, dass sie sich einer bildhaften Sprache bedient; dennoch wird ein »Urereignis« behauptet, »das zu Beginn der Geschichte des Menschen stattgefunden hat« (Nr. 390). 

Auch der neue Jugendkatechismus YouCat ist weitgehend frei von den Zumutungen, die ein geschichtlicher Zugang zu biblischen Texten mit sich bringen könnte. Ich wähle Beispiele aus den Passagen, die sich mit Weg und Geschick Jesu befassen (Nr. 86-112). Zur Taufe Jesu durch Johannes wird erklärt: 
»Jesus versteht seine Taufe als Vorausdeutung auf sein Leiden und seine Auferstehung.«
Ein textlicher Anhaltspunkt wird, nicht zufällig, nicht geboten (Nr. 87). Dass in historischer Sicht Differenzierungen vorzunehmen wären, erfahren die Leser des YouCat nicht: Die Verklärungsgeschichte wird nicht anders besprochen als die Heilungswunder (Nr. 90; 93). Die Frage nach der Todesgewissheit Jesu wird ohne Umschweife mit den Leidensankündigungen beantwortet (Nr. 94), so als ob es mit diesen in historischer Hinsicht kein Problem gäbe. Eine Frage wird so formuliert, dass Jesus das Paschafest als Datum für seinen Tod und seine Auferstehung wählte. Es wird behauptet, dass Jesu letztes Mahl ein Paschamahl war, ohne auf die Schwierigkeit der Datierung angesichts der differierenden Darstellung im Johannes-Evangelium hinzuweisen (Nr. 95). 

Unterschiede werden nicht markiert, sondern geradezu verschwiegen: Zum letzten Mahl heißt es, Jesus habe den Jüngern die Füße gewaschen, er habe die Eucharistie eingesetzt und das Priestertum des Neuen Bundes begründet. Kombiniert werden hier die Darstellung des Johannes (Fußwaschung, aber keine Eucharistie-Einsetzung) und der synoptischen Evangelien (ausdrückliche Eucharistie-Einsetzung bei Lukas, nirgends die Fußwaschung) sowie eine theologische Deutung, die sich im Lauf der Geschichte der Alten Kirche ergeben hat, als sich das Priesteramt entwickelt hatte. All das wird ohne nähere Erläuterung mit dem Handeln Jesu beim letzten Mahl verbunden (Nr. 99). Zur Himmelfahrt Jesu, bei deren Besprechung dankenswerterweise die Begriffe Wolke und Himmel als Sinnbilder bezeichnet werden, heißt es, diese markiere 
»im Neuen Testament ... das Ende einer vierzigtägigen besonderen Nähe des Auferstandenen zu seinen Jüngern«.
Das ist natürlich nicht falsch, verschweigt aber die Tatsache, dass wir es hier mit einer speziellen Konzeption des lukanischen Doppelwerks zu tun haben. Unterschiede werden im YouCat, wie erwähnt, möglichst verwischt. Dass die vier Evangelien nicht alle dieselbe Geschichte von Jesus erzählen (oder in der Diktion des YouCat: »berichten«), wird auch nicht ansatzweise deutlich (Nr. 71). Die Glaubensbekenntnisse werden auf Jesus zurückgeführt, »der seine Jünger aufforderte zu taufen«. Sie sollten die Menschen zum »Glauben an den Vater, Sohn und den Heiligen Geist (‣Trinität)« führen (Nr. 27). Dass es sich hier um den Missionsauftrag des Auferstandenen im Rahmen einer Erscheinungsgeschichte handelt, bleibt ungesagt; ebenso, dass selbst auf der Ebene des Matthäus-Evangeliums der Bezug zur Trinität anachronistisch ist. Die Beispiele sollen genügen. Mit ihnen ist nicht behauptet, dass sich nicht auch gute und gelungene Passagen in dem Werk finden. Aber dass es sich als weithin exegesefreie Zone darstellt, ist problematisch. 

Nur Katechismen? 

Zwar kann man sich auf den Standpunkt stellen, Katechismen seien keine exegetischen Handbücher, weshalb sie auch nicht die Exegese rezipieren müssten. Das Recht eines solchen Einwandes ist nicht grundsätzlich zu bestreiten. Selbstverständlich ist der Unterschied zwischen Katechismus und theologischem Fachbuch zu beachten. Dies hebt aber die Tatsache nicht auf, dass der Umgang mit der Bibel im Katechismus ein bestimmtes Verständnis der heiligen Texte transportiert. Hans-Josef Klauck urteilt zum KKK: 
»Der Eindruck, der sich dem Durchschnittsleser ergeben muß, liegt auf der Hand. Ihm wird suggeriert, all das, was hier steht, sei wörtlich und strikt historisch zu nehmen« (Klauck, Katechismus 79).  
Dass differenziertere Beurteilungen des biblischen Befundes, die ja keineswegs den Wert der Texte mindern, nicht zur Sprache kommen, zeigt eine gewisse Wirkungslosigkeit der neueren Exegese in der kirchlichen Rezeption. Die Folgen sind vielleicht nicht harmlos: Bei einem Jugendkatechismus läuft man Gefahr, im Nachhinein für unredlich gehalten zu werden, weil man nicht unerhebliche Probleme verschwiegen hat.

Rechtfertigt der Wille, den Glauben der »einfachen Leute« zu schützen, ihn nicht unnötig zu verunsichern, das kritisierte Vorgehen? Möglicherweise stellen sich auch »einfache Glaubende« Fragen, zu deren Beantwortung die Exegese etwas beitragen könnte. Ein solch gönnerhaft gewährter Schutz hätte etwas Paternalistisches und würde ein wenig von oben herab gewährt. Er würde sich auch eher in eine Zeit einpassen, in der die Zweiteilung der Kirche in Kleriker und Laien, Betreuer und Betreute, Sprechende und Hörende fest verankert war: Fachpersonal entscheidet, was für den Rest zuträglich ist. 

Es ist aber nicht allein dieses überholte Modell, das für die besprochene Fehlanzeige in den Katechismen verantwortlich ist. Das Problem scheint mir grundsätzlicher: Das Verhältnis von Glaube und Geschichte ist nach wie vor schwierig. Die Rolle, die geschichtliche Erkenntnisse spielen, ist noch nicht wirklich geklärt. Dies möchte ich abschließend mit einem Blick auf die Jesusbücher des emeritierten Papstes besprechen. Eine kritische Sicht der Exegese hat er bereits als Kardinal und Präfekt der Glaubenskongregation erkennen lassen. Im ersten Band der Jesus-Trilogie hat er erneut die Passage aus dem Werk des russischen Schriftstellers Wladimir Solowjew angeführt, die den Antichrist in Tübingen als großen Bibelgelehrten den Ehrendoktor der Universität Tübingen erhalten lässt. Die von der Bibelwissenschaft ausgehende Gefahr wird als nicht gering eingestuft: »Aus scheinbaren Ergebnissen der wissenschaftlichen Exegese sind die schlimmsten Bücher der Zerstörung der Gestalt Jesu, der Demontage des Glaubens geflochten worden« (I 64). 

B. Die Jesus-Bücher von Papst Benedikt: Ein unhistorisches Bild vom geschichtlichen Jesus 

Im ersten Band der Trilogie wird in das Programm eingeführt: Es geht um den Versuch, 
»den Jesus der Evangelien als den ,historischen Jesus‘ im eigentlichen Sinn darzustellen« (I 20). 
Dieses gegen die Fachexegese gerichtete Programm überzeugt aus zwei Gründen nicht.

Ein unklarer Begriff des Historischen

In den zitierten Satz bleibt (wie im ganzen Werk) der Begriff des Historischen vage. Die Anführungszeichen um die Wendung historischer Jesus deuten dies bereits an. Solche Markierungen zeigen einen übertragenen, uneigentlichen Sinn an. Dass an jene Wendung noch angehängt wird »im eigentlichen Sinn«, steigert die Verwirrung: Es geht irgendwie um den historischen Jesus, also in etwas anderem Sinn als man den Begriff gewöhnlich verwendet, aber doch mit dem Anspruch, dadurch seinen eigentlichen Sinn freizulegen. 

Nach meinem Eindruck zeigt sich in solchen Unklarheiten, dass das historische Denken Papst Benedikt fremd geblieben ist. Er setzt sich zwar stark ein für die Verbindung von Glauben und Vernunft, die historische Vernunft scheint hier aber nicht eingeschlossen. Wenn man vom historischen Jesus spricht (ohne Anführungszeichen), kann damit nur das Bild gemeint sein, das durch die Anwendung historischer Methoden entsteht. Das ist, wohlgemerkt, nicht der wirkliche Jesus. Historische Rekonstruktionen stellen nicht vergangene Wirklichkeit her, sondern lassen ein an Quellen überprüfbares Bild entstehen, das vergangenes Geschehen möglichst adäquat erfassen und in seinem geschichtlichen Kontext erklären soll. Dazu werden bestimmte Methoden angewandt, die persönliche Betroffenheit möglichst ausblenden sollen, auch wenn ein objektives Bild nicht möglich ist. Wenn Papst Benedikt zu Beginn seines Werkes schreibt, es sei »Ausdruck meines persönlichen Suchens ,nach dem Angesicht des Herrn‘ (vgl. Ps 27,8)« (I 22), so benennt er eine grundlegende Differenz zum historischen Denken. 

Historische Methoden setzen geistesgeschichtlich eine Distanzierung zur überkommenen Tradition voraus, wie sie für das westlich-abendländische Denken seit der Zeit der Aufklärung kennzeichnend geworden ist. In dieser Situation befinden wir uns, ob uns das gefällt oder nicht. Einen neuen, gewissermaßen eigenen Begriff des Historischen zu schaffen, der auf die Anwendung historischer Methoden weitgehend verzichtet und einfach die gläubige Darstellung der Evangelien als »historisch« einordnet, scheint nicht sinnvoll. Ein solcher Begriff wäre außerhalb gläubiger Deutung nicht vermittelbar, würde gerade nicht als historisch akzeptiert werden. Dass auf diese Weise das Dogma der Inkarnation überzeugend dargelegt werden kann (darin sieht Papst Benedikt den Wert der historisch-kritischen Methode; s. I 14), ist zweifelhaft. 

Die grundsätzlich beschriebene Vagheit im Begriff des Historischen bestätigt sich in den Methoden, die im Jesusbuch angewendet werden. Dazu zwei Beobachtungen: (1) Bisweilen wird im gewöhnlichen Sinn historisch diskutiert, z.B. zu den Abfassungsverhältnissen des Johannes-Evangeliums (I 260-269), zur Datierung jüdischer Traditionen (I 375f), zur Chronologie der Passionsereignisse im Verhältnis zum jüdischen Paschafest (II 126-134; deshalb oben die Rede vom weitgehenden Verzicht). Dies bleibt aber aufs Ganze gesehen punktuell. Eher hat man den Eindruck, dass nur dort, wo es zum gewünschten Ergebnis führt, historisch diskutiert wird. (2) Der Papst legt in manchen Passagen auf der Ebene der Evangelisten aus, beschreibt, was uns z.B. Lukas oder Johannes mitteilen möchten. Soll das unmittelbar mit der historischen Ebene identifiziert werden? Oder ist es ein Hinweis auf die Theologie des jeweiligen Evangelisten? Dies bleibt unklar. Die Historizität der Eigenheiten eines Evangeliums lässt sich jedenfalls nicht einfach aus der Inspiration der Heiligen Schriften ableiten, wie es im Blick auf die Besonderheit in Lk 5,39 geschieht: »gerade in diesen besonderen Aspekten der lukanischen Überlieferung« sei »Wesentliches von der ursprünglichen Gestalt Jesu aufbewahrt« ( I 219). Wenn hier »ursprünglich« im Sinn von »historisch« gemeint ist, kommt man über ein Postulat nicht hinaus. 

Ein künstliches und verkürztes Einheitsbild

Eine zweite Beobachtung: Es gelingt dem angeführten Programm nicht, an die Stelle eines abgelehnten »historischen Jesus« eine überzeugende Alternative zu setzen. »Der Jesus der Evangelien« ist es jedenfalls nicht. Die vier verschiedenen Erzählungen vom Wirken und Geschick Jesu im Neuen Testament können nicht zu einem Bild von Jesus vereinheitlicht werden − jedenfalls nicht, ohne einige willkürliche Entscheidungen zu treffen. 

In der Darstellung des Wirkens Jesu in den ersten beiden Bänden fehlen einige Facetten des »Jesus der Evangelien« oder sind stark unterbelichtet: der heilende Wundertäter, die Auseinandersetzung mit Schriftgelehrten, die Gemeinschaft mit Sündern. Von den vier Evangelien gibt eines, das Johannes-Evangelium, die Leitlinie der Auslegung vor. Das ist nicht selbstverständlich, hat aber tiefgreifende Auswirkungen auf die Zeichnung des Jesusbildes. Auf diese Weise kommt nämlich die Botschaft Jesu, wie sie in den synoptischen Evangelien dargestellt wird, nicht zum Tragen. Folgt man Markus, Matthäus und Lukas, hat Jesus das Reich Gottes verkündet, nicht sich selbst und seine Bedeutung. Zwar wird der Begriff des Gottesreiches als Inhalt der Botschaft Jesu auch im Jesus-Buch des Papstes festgehalten; was er aber genau bedeutet, wird nicht vom Begriff selbst (und seiner traditionsgeschichtlichen Verwurzelung) hergeleitet, sondern vom Johannes-Evangelium: Jesus spricht, wenn er vom Reich Gottes spricht, von sich selbst. Eine solche »Christologisierung« kann man nicht aus den synoptischen Evangelien gewinnen. Das Einheitsbild gibt also nicht »den Jesus der Evangelien« wieder. Es basiert vielmehr auf einer Auswahl und einer inhaltlichen Zuspitzung, die sich beide nicht aus den Evangelien selbst begründen lassen. 

Das vierfache Zeugnis des Neuen Testaments 

Schließen wir noch eine vertiefende Frage an, die auf den theologischen Wert historisch-kritischer Arbeit an den Evangelien zielt: Ist es theologisch überhaupt wünschenswert, »den Jesus der Evangelien« als den historischen Jesus darzustellen? Es gehört zu den erstaunlichsten Vorgängen im frühen Christentum, dass nicht eine Jesus-Erzählung als verbindliches Jesus-Zeugnis anerkannt wurde, sondern vier. Es hat im 2. Jahrhundert  tatsächlich den Versuch gegeben, aus den vier Evangelien ein harmonisierendes Gesamtwerk zu machen (das Diatessaron Tatians); dieses war durchaus verbreitet und hatte eine gewisse Zeit in der syrischen Kirche kanonischen Rang. Durchsetzen konnte sich die Evangelienharmonie auf Dauer aber nicht. Das neutestamentliche Jesus-Zeugnis ist durch eine (begrenzte) Vielfalt der Jesusbilder charakterisiert. Es scheint theologisch angemessen, diese Vielfalt nicht zu vereinheitlichen. Das bedeutet: Gerade die Eigengestalt der einzelnen Evangelien muss festgehalten werden, das Besondere, das jedes Evangelium in seiner Erzählung von Wirken und Geschick Jesu auszeichnet. Dies geht verloren, wenn man zwischen verschiedenen Fassungen derselben Geschichte wechselt und die Eigenheiten zu einer neuen »Gesamtgeschichte« addiert (wie etwa bei der Besprechung des Einzugs in Jerusalem; vgl. II 16-25). Dies geht auch verloren, wenn man das Johannes-Evangelium gewissermaßen zur Meistererzählung erhebt, die den Rahmen für das Verständnis der anderen drei Werke vorgibt. Der Vier-Evangelien-Kanon des Neuen Testaments sträubt sich also gegen »den Jesus der Evangelien«. Diese künstliche Gestalt ist weder der Jesus der Geschichte noch der des Neuen Testaments. 

Recht und Grenze historischer Rekonstruktionen

Das Programm, vom »Jesus der Evangelien« auf den historischen Jesus zu schließen, gerichtet gegen die heute betriebene Exegese, führt m.E. nicht weiter. Wir müssen den Unterschied zwischen der Ebene historischer Rekonstruktion und der Ebene gläubiger Jesus-Deutung ernst nehmen. Das bedeutet nicht, die historische Ebene für höherwertig zu halten. Aus diesem Unterschied folgt also nicht der Anspruch, historische Rekonstruktion würde uns zur wirklichen Person Jesu führen. Wer Jesus eigentlich ist, bekennt der Glaube; historische Methoden führen uns nur in die Richtung dessen, was war. Und der Glaube kann dann auch bekennen, dass seine Aussage über Jesus als Christus, Sohn Gottes und Kyrios die Wahrheit über den geschichtlichen Jesus ausdrückt – nicht weil sich Jesus in dieser Bedeutung verkündet hätte, sondern weil die Wahrheit über seine Würde erst in der Rückschau über seinen ganzen Weg erkennbar ist. 

Dieser Gedanke ist übrigens gut neutestamentlich und findet sich auch im Jesusbuch des Papstes. Das Johannes-Evangelium bezeugt an zwei Stellen den Gedanken, dass ein Wort bzw. eine Handlung Jesu den Jüngern erst in der nachösterlichen Deutung verständlich wurde: das Wort vom Niederreißen und Neuaufbau des Tempels (2,19-22) und der Einzug Jesu in Jerusalem auf einem Esel (12,14-16). Im Jesusbuch ist dazu angemerkt: Das Erinnern der Jünger 
»ist ein vom Heiligen Geist geführtes Verstehen: erinnernd tritt der Glaubende in die Tiefendimension des Geschehenen ein und sieht, was zunächst und bloß äußerlich nicht zu sehen war« (I 275). 
So kann auch durchaus festgehalten werden, dass mit Ostern etwas Neues beginnt − einer der Kernpunkte historisch-kritischer Auslegung. 
»Man kann sagen: Während die Achse der vorösterlichen Predigt Jesu die Botschaft von Gottes Reich ist, bildet die Christologie die Mitte der apostolischen Predigt nach Ostern« (I 77).
Historisch-kritische Exegese unterscheidet sich vom Jesusbuch des Papstes dadurch, dass sie diese Erkenntnis ernst nimmt. Wenn sie einen Unterschied festhält zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Glaubens, muss dies keineswegs als Widerspruch verstanden werden. Dass in der urchristlichen Christusbotschaft die Perspektive der Verkündigung auf die Person Jesu und ihre Bedeutung wechselt, ist nicht Ausdruck von Verfälschung oder Missverständnis. Das wären jedenfalls keine Kategorien, die sich mit einer historischen Analyse begründen ließen. Es ist Ausdruck des Glaubens, dass die österliche Botschaft von Jesu Auferweckung und das Bekenntnis zu ihm als Sohn Gottes und Herr das aussagt, was Jesus in Wirklichkeit war und ist. Dies kann keine Rekonstruktion eines historischen Jesus zerstören.

Am Ende des Durchgangs zeigt sich: Die Lage der historisch-kritischen Exegese ist etwas zwiespältig. Sie ist einerseits offiziell kirchlich anerkannt und bestimmt die Bibel­auslegung im akademischen Kontext. Andererseits steht sie immer noch unter dem Verdacht, den Glauben zu zerstören, und hat nahezu keine Wirkung in offiziellen kirchlichen Dokumenten (außer jenen, die ihre Wertschätzung ausdrücken). Verglichen mit dem Ausgangspunkt am Beginn des 20. Jahrhundert ist das ein ungeheurer Fortschritt, der unter vielen persönlichen Opfern hart erkämpft wurde. Und ohne jede Ironie gesagt: Wahrscheinlich ist die Herausforderung, die das Aufkommen des geschichtlichen Denkens für ein traditionsorientiertes Glaubenssystem bedeutet, zu gewaltig, als dass sie nach 200 Jahren schon bewältigt wäre.


Literatur

  • Klauck, Hans-Josef, Der Katechismus der Katholischen Kirche. Rückfragen aus exegetischer Sicht, in: E. Schulz (Hg.), Ein Katechismus für die Welt. Informationen und Anfragen (SKAB 150), Düsseldorf 1994, 71-82. 
  • Ratzinger, Joseph/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Band I: Freiburg 2007; Band II: Freiburg 2011. 

Kommentare

Anonym hat gesagt…
Mir fehlt in Ihren sechs Postings zu "Antimodernismus und Exgese" eine Behandlung und Bewertung des Beitrags, den Maurice Blondel zur Verhältnisbestimmung von Dogma und Geschichte geleistet hat. Er wird schließlich als der Wegbereiter der Offenbarungskonstitution des Vat. II gehandelt und man schreibt ihm die historische Leistung zu, einen Mittelweg zwischen Modernismus und Integralismus gefunden zu haben. Er war mit Loisy befreundet und hat dennoch dessen exegetischen Methoden heftig kritisiert. In dem Kapitel zu den Forscherbiografien hätten Sie ein Blondel-Kapitel gut einfügen können. Aber das können Sie ja auch noch nachholen. ;-)
Anonym hat gesagt…
Sie schreiben: "Wer Jesus eigentlich ist, bekennt der Glaube [...]." Wo bezeigt sich denn dieser Glaube und in welchem Verhältnis stehen die Bezeugungsinstanzen? (Mich interessiert nicht der historische Jesus; mich interessiert der eigentliche, der wirkliche.)
Stefan Wehmeier hat gesagt…
"Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde": von der Zeit an sitzt der Reiche im Himmel und der Arme liegt auf der Erde.

(Alte jüdische Weisheit)

Die erstmalige Erkenntnis, wie eine ideale Zivilgesellschaft, in der es automatisch das Beste für alle bedeutet, wenn der Einzelne nur das Beste für sich anstrebt, technisch zu verwirklichen ist – und nichts anderes -, machte den Propheten Jesus von Nazareth zur berühmtesten Persönlichkeit der Welt, auf der bis heute die planetare Zeitrechnung basiert:

(NHC III,5) Der Herr sagte: "Ihr habt alle Dinge verstanden, die ich euch gesagt habe, und ihr habt sie im Glauben angenommen. Wenn ihr sie erkannt habt, dann sind sie die Eurigen. Wenn nicht, dann sind sie nicht die Eurigen."

Wir sollen Jesus also nicht anbeten, sondern ihn – bzw. seine Erkenntnis – verstehen: Wahre Nächstenliebe ist nicht irgendeine „Moral“, sondern das Prinzip Eigennutz = Gemeinnutz! Und „der Herr“ war Jesus für die Urchristen (Gnostiker = Wissende) nicht, weil er etwa aufgrund einer „höheren göttlichen Moral“ Macht über sie hatte (die Macht hatten Geisteszwerge, die sich „Römische Kaiser“ nannten), sondern weil er über ein einzigartiges Wissen verfügte, das einige Wenige in Ansätzen, aber noch niemand ganz verstehen konnte. Für Moralverkäufer ist wahre Nächstenliebe aber eine Horrorvorstellung, denn dann wird die „Moral“ so überflüssig wie eine Taschenlampe (damals noch eine Kerze) bei Sonnenschein. Also hatte die „heilige katholische Kirche“, die sich die „Bildzeitung der Antike“ (die vier biblischen Evangelien) zu ihrem „Neuen Testament“ erkoren und Jesus zum „Gottessohn“ gestempelt hatte, nachdem sie im Jahr 325 zur römischen Staatsreligion geworden war, erst einmal nichts anderes im Sinn, als die originale Heilige Schrift des Urchristentums (Gnosis = Wissen) zu verbrennen und alle Gelehrten, die die Schriften gelesen hatten, zu ermorden. Die römische Armee unterhielt eine Spezialeinheit, um diese „Häresie“ (Gotteslästerung) auszumerzen. Etwas in dieser Art kommt immer dabei heraus, wenn in den naiven Kategorien „gut“ und „böse“ gedacht, bzw. zu denken versucht wird.

Was im absoluten Gegensatz zu einer zentralistischen Planwirtschaft eine wahre Zivilisation sein soll, findet sich im ersten Buch Mose ab Genesis_2,4b als „Paradies“, und die Ursache, warum die wahre Zivilisation bis heute nicht verwirklicht werden konnte, unter Genesis_3 als „Erbsünde“ mit genialen archetypischen Bildern und Metaphern exakt umschrieben. Der vom Mythos implizit beschriebene Gott Jahwe ist ein seit über drei Jahrtausenden im kollektiv Unbewussten der ganzen halbwegs zivilisierten Menschheit einprogrammierter, künstlicher Archetyp. Dieser macht es allen, die den Schöpfungsmythos zwar gehört oder gelesen, aber ihn nicht verstanden haben, praktisch unmöglich, über „diese Welt“ hinauszudenken. Im „Programm Genesis“, dem Betriebssystem der halbwegs zivilisierten Menschheit, hat der darum noch unbewusste Kulturmensch nur zwei Möglichkeiten: Er kann auf Kosten anderer existieren, oder andere werden auf seine Kosten existieren! Eine dritte Möglichkeit – die eigentliche Definition von Leben – ist im Programm nicht vorgesehen.

Der wahre Glaube (d. h. der Glaube an die Erkenntnis des Jesus von Nazareth) ist also die Hoffnung, diesen Glauben eines Jüngsten Tages durch Wissen ersetzen zu können; der Aberglaube ist die Überheblichkeit, es „besser“ wissen zu wollen; und der Unglaube ist die Dummheit, nicht an die Erbsünde zu glauben, bevor sie überwunden ist.

Glaube Aberglaube Unglaube

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