Das SPIEGEL-Bild von Jesus
In seiner Osterausgabe hat der Spiegel (Nr. 17/23.4.2011, S.106-116) Jesus wieder zum »Titelhelden« erhoben und ihn zum »Rebell Gottes« erklärt, der »Rom herausforderte«. Das Bild von Jesus als politischem Aufrührer ist nicht gerade revolutionär, sondern eigentlich ein alter Hut. Nun könnten ja auch alte Hüte vielleicht einfach nur im Schrank vergessen, aber noch ganz wertvoll sein. Wichtiger ist deshalb: Jenes Bild ist historisch nicht wahrscheinlich zu machen.
Ein alter Hut: die Evangelien sind keine Geschichtsberichte
Der Autor der Titelgeschichte, Matthias Schulz, fragt: »War Christus wirklich so friedfertig, wie die Evangelisten Matthäus, Markus, Lukas und Johannes weismachen wollen?« Religionswissenschaftler hätten »sich darangemacht, das Neue Testament anders zu bewerten. Die Lebensgeschichte Jesu, so ihr Verdacht, wurde verklärt und umfrisiert.« (108). Dass die Evangelien keine Geschichtsberichte sind, ist nach über 200 Jahren historischer Jesusforschung sicher keine Einsicht, der man einen besonderen Aha-Effekt zuschreiben könnte. Der SPIEGEL-Jargon (»verklärt und umfrisiert«; »Süßholzraspelei der Evangelien« [116]) will den Eindruck bewusster Verfälschung erwecken. Das überrascht weniger als der Versuch, dies als eine wenigstens ansatzweise neue Erkenntnis zu verkaufen. Sehen wir einmal darüber hinweg, dass die Rede um »Umfrisieren« das nicht erfasst, was in der Jesusüberlieferung von ihren mündlichen Anfängen bis zu ihrer schriftlichen Fixierung geschehen ist, so bleibt doch als entscheidende Frage: Lässt sich bei der Auswertung der zur Verfügung stehenden Quellen zum historischen Jesus das Bild des politischen Aufrührers plausibel machen? Auch das Lesen der Quellen »gegen den Strich« kann interessegeleitet sein.
Willkürlicher Rückgriff auf die Evangelien
Tatsächlich zeigt sich eine grundsätzliche methodische Schwäche des Artikels: Obwohl den Evangelien ihr historischer Charakter weithin bestritten wird, werden doch immer wieder historisch umstrittene Details aus ihnen herausgegriffen – wenn sie denn ins gewünschte Bild passen. So wird aus dem Verhör Jesu vor Pilatus nach Mk 15,2 die Stelle zitiert, in der Jesus die Frage des Statthalters, ob er der König der Juden sei, bejaht (108). Die Darstellung der Evangelien vom riesigen Zulauf wird diskussionslos übernommen (112: »Scharen umringten den Guru«). Bei der Aussendungsrede wird die Fassung des Matthäus-Evangeliums herangezogen (112: »'Geht nicht zu den Heiden!', bläute Jesus seinen Jüngern ein«), die in ihrer Eigenheit sehr deutliche Züge der Redaktion des Evangelisten aufweist. Das Auftreten Jesu in Nazaret wird ausgerechnet in der Version des Lukas (Lk 4,16-30) aufgenommen, die ebenfalls programmatischen Charakter für das Werk hat und nicht einfach historisch ausgewertet werden kann. Bei den unterschiedlichen Fassungen der Verhaftungsszene wird die johanneische Version bevorzugt, in der eine römische Kohorte auftritt (Joh 18,3) »als gehe es um einen schlimmen Staatsfeind« (109). Man darf aber historisch ausschließen, dass sich ein Trupp von 600 bewaffneten römischen Soldaten so von einem einzelnen Provinzialen behandeln lässt, wie es in Joh 18,1-11 beschrieben ist. Hier hat unser Autor völlig aus dem Blick verloren, was er zuvor über den Charakter der Evangelien gesagt hat. Interessant auch das Vorgehen zur Geschichte von den Schweinen in Gerasa (Mk 5,1-20). Obwohl als »Fabel« bezeichnet, wird sie auf der historischen Ebene als Ausweis antirömischer Haltung Jesu verbucht.
Die Dramatik der aufgegriffenen biblischen Szenen kann gesteigert werden, damit das gewünschte Bild entsteht. »Die Bibel erwähnt, dass Jesus immer wieder in 'Zorn gerät'« (112). Jede Berufung auf von Jesus häufig durchgeführte Aktionen weckt schon in sich einen gewissen Argwohn: Wir wissen gewöhnlich nicht, was Jesus »immer wieder« getan hat. Dazu kommt: von häufigen Zornesausbrüchen Jesu ist in den Evangelien eigentlich nichts zu finden. Die muss man schon hinzufügen: Jesus »wütet gegen den Mammon. Reichen verweigert er den Zutritt zum Himmelreich. Das vierte Gebot wischt er mit scharfen Worten vom Tisch ... (Lukas 14,26).« Auch andere Beispiele sind nicht besser: Wüten, Raserei, Zornesausbruch sind meist Zutaten des Artikelschreibers.
Scheinbare Unterstützung durch Fachleute
Am Beispiel des Exorzisten Jesus kann zudem der Umgang mit Forschermeinungen studiert werden. So heißt es: »Viele Theologen deuten Jesus als 'Exorzisten', der eine durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt predigte.« (113) Dass Jesus in historischer Perspektive als Wunderheiler und Exorzist eingeordnet wird, entspricht tatsächlich dem gewöhnlichen Bild. Dass Jesus aber eine »durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt« verkündet habe, wird schon auf weniger Zustimmung stoßen: Außerhalb der Endzeitrede in Mk 13 (mit Parallelen in Mt und Lk) findet sich die Vorstellung endzeitlicher Katastrophen in der Verkündigung Jesu nämlich nicht. Sie passt auch nicht gut in den Grundzug der Botschaft Jesu. Im Anschluss an den zitierten Text wird Gerd Theißen mit folgender Aussage angeführt: »Theißen nennt dessen (=Jesu) Heilstaten 'erste Zeichen und Befreiungsgefechte der Königsherrschaft Gottes gegen die Regentschaft des Satans'«. Aufmerksame Leser können entdecken, dass dieser Satz nicht die Vorstellung bezeugt, Jesus habe eine »durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt« gepredigt; dass er ihr sogar widerspricht, weil die Befreiung von der Macht des Bösen schon für die Gegenwart ausgesagt wird. Weniger aufmerksame Leser sehen in Theißen wohl einen Gewährsmann für die Zuschreibung dieser apokalyptischen Vorstellung an Jesus.
Argumente für das Wirken Jesu als politischer Rebell?
Die Befassung mit den methodischen Schwächen lässt aber noch die entscheidende Frage offen: Welche Beobachtungen können für die angeblich politische Ausrichtung des Wirkens Jesu angeführt werden? Einigen untauglichen Argumenten sind wir in den obigen Beispielen schon begegnet (Jesus neigt zu Zornesausbrüchen, verdirbt es sich gleich zu Beginn mit den Einwohnern Nazarets, wird von einer römischen Kohorte verhaftet, wirkt in Gerasa als antirömischer Exorzist). Weitere kommen hinzu, bisweilen alt und längst widerlegt, bisweilen originell – und noch schwächer.
(1) Das Jesuswort aus Mt 10,34 (»Denkt nicht, ich sei gekommen, Frieden zu bringen – nicht Frieden, sondern das Schwert«) ist als bildhafte Aussage zu verstehen. Es zeigt den Entscheidungscharakter der Botschaft Jesu auf: Es kann auch zur Trennung bisher bestehender menschlicher Gemeinschaften kommen. Der folgende Vers Mt 10,35 macht diese Ausrichtung eindeutig. Mit einer Aufforderung zu bewaffnetem Kampf hat der Spruch nichts zu tun.
(2) Einer der Zwölf, ein Simon, hat den Beinamen Kananaios (Mk 3,18; Mt 10,4) bzw. der Zelot (Lk 6,15). Beide Bezeichnungen sind gleichbedeutend und verweisen auf eine Verbindung dieses Simon mit der antirömischen Widerstandsbewegung, die unter dem Begriff »die Zeloten« bekannt ist. Wenn jedoch einer der Zwölf durch den Zusatz »der Zelot« gekennzeichnet werden kann, ist das gerade ein Argument gegen die grundsätzlich antirömische Ausrichtung des Kreises um Jesus. Hätte es sich um eine solche Widerstandsgruppe gehandelt, würde der Beiname »Zelot« zur Charakterisierung eines Einzelnen gerade keinen Sinn ergeben. Trügen zwei Mitglieder des Bundeskabinetts den Namen Müller, würde man zur Unterscheidung auch nicht sagen: »Müller, der Minister«. Man muss bei jenem Simon also wohl mit einem ehemaligen Widerstandskämpfer rechnen, der sich durch diese Vergangenheit von den anderen Mitgliedern des Zwölferkreises absetzt.
(3) Simon (Petrus) wird in Mt 16,17 mit dem Zusatz Barjona versehen. Dies könne, meint Schulz, auch »Terrorist« heißen (110). Die Formulierung ist zurecht vorsichtig, denn eigentlich bedeutet der Zusatz: »Sohn des Jona«. Ich weiß nicht, woher sich die Gleichsetzung mit »Terrorist« begründet. Näher erläutert wird sie nicht.
(4) Die Szene vom Schwertkauf (ausschließlich in Lk 22,36-38) ist schwer zu deuten. Die Aufforderung zum Schwertkauf ist in einer sich jetzt (in der Situation des letzten Mahls) neu ergebenden Situation begründet. Dagegen ließe sich einwenden, dass die Jünger zwei Schwerter vorzeigen (22,38: »Herr, siehe hier: zwei Schwerter«). Von ihnen wurde bislang aber nicht der geringste Gebrauch gemacht, sie spielen vielmehr in der Verhaftungsszene noch eine Rolle (22,49f). Vielleicht löst sich von dieser Szene her auch das Rätsel der Rede vom Schwertkauf: Es wird vorab geklärt, dass die Jünger Schwerter bei sich haben. Da es aber nur zwei sind, ist auch deutlich, dass man sich auf einen bewaffneten Kampf nicht einlassen kann. Wie auch immer man in diesen schwierigen Interpretationsfragen entscheidet, so weist die Szene doch nicht auf eine revolutionäre Gruppe um Jesus. Immerhin müsste man sich ja auch fragen, warum denn ausgerechnet die Schwertkauf-Szene in der Überlieferung überlebt hat, wenn denn sonst das Interesse so konsequent darauf gerichtet gewesen sein soll, die Spuren des »Polit-Rebellen« Jesus zu verwischen.
(5) Der Artikel befasst sich ausführlich mit dem politischen Klima in Israel seit der Eroberung durch die Römer. »Das Evangelium der Liebe – es spielt auf der blutigen Bühne einer gescheiterten Zwangsintegration des palästinensischen Judentums« (110). Die Rede von Zwangsintegration trifft die Politik der Römer sicher nicht, wichtiger aber ist: die Reaktion auf die römische Herrschaft war im Judentum des 1. Jahrhunderts durchaus unterschiedlich; es gab kein allgemein revolutionäres Klima, das von vornherein eine antirömische Ausrichtung der Jesusbewegung plausibel machen könnte. Ob die Zeit, in der Jesus auftrat, von besonderen Spannungen gekennzeichnet war, ist umstritten. In jedem Fall ist das Auftreten eines galiläischen Wanderpredigers am Ende der 20er Jahre nicht notwendig als antirömische Bewegung zu verstehen. Die Hinrichtung des Jakobus im Jahr 62 wurde durch den Hohenpriester veranlasst, zu einer Zeit, in der das Amt des römischen Statthalters nicht besetzt war. Die Aktion führte zu einem Protest jüdischer Frommer und schließlich zur Absetzung jenes Hohenpriesters durch den neuen Statthalter. Dass die Anhänger Jesu politische Aufrührer waren, müsste den Römern also entgangen sein.
(6) Erstaunlicherweise wird Jesus in dem Artikel als Steuerverweigerer gekennzeichnet: »Der Messias wollte keine Abgaben zahlen« (113; an späterer Stelle wird Jesus nur als »Steuernörgler« gesehen: 116). In der Frage nach der Erlaubtheit der Kaisersteuer (Mk 12,13-17, mit Parallelen bei Mt und Lk) sagt Jesus aber, dass das Zahlen der Steuer mit der Erfüllung des Willens Gottes vereinbar sei. Damit grenzt er sich deutlich von den Zeloten ab. In dem »Vier-Augen-Gespräch mit Petrus« (Mt 17,24-27) geht es nicht um die römische Kaiser-, sondern um die jüdische Tempelsteuer.
(7) Dass sich Jesus als Vorbild Elija gewählt habe, kann nur als Phantasieprodukt bezeichnet werden. Schulz leitet es ab aus der Kreuzigungsszene nach Markus: Jesus habe am Kreuz unklare Worte gerufen, die von den Umstehenden als Ruf nach Elija verstanden wurden. Tatsächlich überliefern Markus und Matthäus diese Szene, in beiden Fällen knüpft dies aber an das Psalmgebet »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen« an (das zunächst auf Aramäisch bzw. Hebräisch wiedergegeben wird, woran das Missverständnis anknüpft, Jesus habe Elija gerufen: Mk 15,34; Mt 27,46). Daraus lässt sich in keinem Fall ableiten, Jesus habe einen »Alt-Revoluzzer (verehrt), der auf konkrete Veränderung erpicht war« (114). Elija passt nicht in das Schema eines politischen Revolutionärs, der sich gegen Fremdherrschaft auflehnt. Und dass Jesus sich ihn als Vorbild genommen habe, ließe sich nicht einmal dann behaupten, wenn er am Kreuz nach Elija gerufen hätte. Elija wird in den Evangelien nicht mit Jesus, sondern mit Johannes dem Täufer verbunden (Mk 9,11-13; Mt 17,10-13).
(8) Der Konflikt mit den Pharisäern wird in dem Artikel verzeichnet (so ist in der Frage nach Händewaschen und Fasten sicher kein »Tabubruch« Jesu gegeben). Außerdem ist von hier aus auch kein Argument für eine antirömische Haltung Jesu zu gewinnen. Dasselbe gilt für das Verhältnis zu Herodes Antipas. Dass Jesus als Anführer einer Bewegung, die Anhänger gewann, für Herodes eine politische Gefahr darstellen konnte, ist durchaus plausibel. Folgt man Flavius Josephus, hat der Herrscher über Galiläa und Peräa Johannes den Täufer aus eben diesem Grund beseitigt (Antiquitates Iudaicae XVIII 5,2). In den Evangelien sind die Spuren eines Konflikts mit Herodes allerdings kaum zu greifen. Ein solcher Konflikt würde, wie das Beispiel des Täufers zeigt, auch nicht belegen, dass Jesus sich gegen die Herrschaft der Römer aufgelehnt hätte.
(9) Willkürlich bleiben Vermutungen, manche Besonderheiten der Jesusüberlieferung seien in der antirömischen Haltung Jesu begründet. Die Gleichnisse Jesu sind keine »Chiffriertechnik, um für die Häscher der Obrigkeit nicht greifbar zu sein« (112, als Frage). Jesus wählt die bildhafte Sprache, um einen Gedanken zu verdeutlichen, nicht um ihn zu verhüllen. Die Inhalte der Gleichnisse können ein politisch-revolutionäres Programm nicht belegen. Ein zweites Beispiel: »Die Verzichtsideologie lässt sich lesen als Auflehnung gegen die Latifundienwirtschaft, die weitgespannten Warenströme und das Kreditwesen der Römer« (113). Die Texte mögen sich so lesen lassen; sie geben aber keinen Anhaltspunkt dafür. Und zum Dritten: »Die Bibel erzählt, dass Christus oft über die Landesgrenze ins Hoheitsgebiet des Philippus pendelte. Dann wieder wich er nach Judäa und Syrien aus – wie ein Untergrundkämpfer, der sich den Behörden entzieht.« (114) Dass Jesus diese Ortswechsel oft vollzogen habe, ergibt sich nur, wenn man parallele Erzählungen historisch addiert oder (was Judäa betrifft) die topographischen Angaben des Johannes-Evangeliums zugrundelegt. Und selbst wenn man solche Ortsveränderungen als Rückzug aus Furcht vor Verfolgung deutet: eine solche Furcht kann, wie im vorigen Punkt gesehen, auch darin begründet sein, dass jede Bewegung aus Sicht der Herrschenden politisch verdächtig ist. Sie braucht dazu kein offen antirömisches Programm.
(10) Von der letzten Überlegung aus ergibt sich auch eine Antwort auf das stärkste Argument, das für eine politisch-revolutionäre Haltung Jesu vorgebracht werden könnte (das in Schulz' Artikel allerdings nicht diese Bedeutung hat): Jesus wurde vom Vertreter der römischen Macht als politischer Rebell verurteilt, als »König der Juden«. Die Römer zierten sich freilich nicht lange mit der Beseitigung eines auch nur vermeintlichen Unruhestifters. Dass sie im Fall des Jesus von Nazaret nicht selbst aktiv wurden, sondern auf Initiative der jüdischen Obrigkeit hin, und dass nur der Anführer Jesus zu Tode kam, zeigt allerdings: die Jesusbewegung lässt sich nicht vergleichen mit jenen Bewegungen, denen die Römer selbst durch militärisches Eingreifen ein Ende bereitet haben (Josephus erwähnt z.B. Simon: Ant. XVII 10,6; Athronges: Ant. XVII 10,7; die »Zeichenpropheten«: der Ägypter, Bell. II 13,5; [s.a. Apg 21,38]; der Samaritaner, Ant. XVIII 4,1; Theudas, Ant. XX 5,1 [s.a. Apg 5,37, hier etwas früher eingeordnet]).
Ein kurzes Fazit
Wer schreibt: »Als Politiker erlitt der tapfere Mann aus Galiläa eine Pleite« (116), erleidet als Historiker eine Pleite.
Ein alter Hut: die Evangelien sind keine Geschichtsberichte
Der Autor der Titelgeschichte, Matthias Schulz, fragt: »War Christus wirklich so friedfertig, wie die Evangelisten Matthäus, Markus, Lukas und Johannes weismachen wollen?« Religionswissenschaftler hätten »sich darangemacht, das Neue Testament anders zu bewerten. Die Lebensgeschichte Jesu, so ihr Verdacht, wurde verklärt und umfrisiert.« (108). Dass die Evangelien keine Geschichtsberichte sind, ist nach über 200 Jahren historischer Jesusforschung sicher keine Einsicht, der man einen besonderen Aha-Effekt zuschreiben könnte. Der SPIEGEL-Jargon (»verklärt und umfrisiert«; »Süßholzraspelei der Evangelien« [116]) will den Eindruck bewusster Verfälschung erwecken. Das überrascht weniger als der Versuch, dies als eine wenigstens ansatzweise neue Erkenntnis zu verkaufen. Sehen wir einmal darüber hinweg, dass die Rede um »Umfrisieren« das nicht erfasst, was in der Jesusüberlieferung von ihren mündlichen Anfängen bis zu ihrer schriftlichen Fixierung geschehen ist, so bleibt doch als entscheidende Frage: Lässt sich bei der Auswertung der zur Verfügung stehenden Quellen zum historischen Jesus das Bild des politischen Aufrührers plausibel machen? Auch das Lesen der Quellen »gegen den Strich« kann interessegeleitet sein.
Willkürlicher Rückgriff auf die Evangelien
Tatsächlich zeigt sich eine grundsätzliche methodische Schwäche des Artikels: Obwohl den Evangelien ihr historischer Charakter weithin bestritten wird, werden doch immer wieder historisch umstrittene Details aus ihnen herausgegriffen – wenn sie denn ins gewünschte Bild passen. So wird aus dem Verhör Jesu vor Pilatus nach Mk 15,2 die Stelle zitiert, in der Jesus die Frage des Statthalters, ob er der König der Juden sei, bejaht (108). Die Darstellung der Evangelien vom riesigen Zulauf wird diskussionslos übernommen (112: »Scharen umringten den Guru«). Bei der Aussendungsrede wird die Fassung des Matthäus-Evangeliums herangezogen (112: »'Geht nicht zu den Heiden!', bläute Jesus seinen Jüngern ein«), die in ihrer Eigenheit sehr deutliche Züge der Redaktion des Evangelisten aufweist. Das Auftreten Jesu in Nazaret wird ausgerechnet in der Version des Lukas (Lk 4,16-30) aufgenommen, die ebenfalls programmatischen Charakter für das Werk hat und nicht einfach historisch ausgewertet werden kann. Bei den unterschiedlichen Fassungen der Verhaftungsszene wird die johanneische Version bevorzugt, in der eine römische Kohorte auftritt (Joh 18,3) »als gehe es um einen schlimmen Staatsfeind« (109). Man darf aber historisch ausschließen, dass sich ein Trupp von 600 bewaffneten römischen Soldaten so von einem einzelnen Provinzialen behandeln lässt, wie es in Joh 18,1-11 beschrieben ist. Hier hat unser Autor völlig aus dem Blick verloren, was er zuvor über den Charakter der Evangelien gesagt hat. Interessant auch das Vorgehen zur Geschichte von den Schweinen in Gerasa (Mk 5,1-20). Obwohl als »Fabel« bezeichnet, wird sie auf der historischen Ebene als Ausweis antirömischer Haltung Jesu verbucht.
Die Dramatik der aufgegriffenen biblischen Szenen kann gesteigert werden, damit das gewünschte Bild entsteht. »Die Bibel erwähnt, dass Jesus immer wieder in 'Zorn gerät'« (112). Jede Berufung auf von Jesus häufig durchgeführte Aktionen weckt schon in sich einen gewissen Argwohn: Wir wissen gewöhnlich nicht, was Jesus »immer wieder« getan hat. Dazu kommt: von häufigen Zornesausbrüchen Jesu ist in den Evangelien eigentlich nichts zu finden. Die muss man schon hinzufügen: Jesus »wütet gegen den Mammon. Reichen verweigert er den Zutritt zum Himmelreich. Das vierte Gebot wischt er mit scharfen Worten vom Tisch ... (Lukas 14,26).« Auch andere Beispiele sind nicht besser: Wüten, Raserei, Zornesausbruch sind meist Zutaten des Artikelschreibers.
Scheinbare Unterstützung durch Fachleute
Am Beispiel des Exorzisten Jesus kann zudem der Umgang mit Forschermeinungen studiert werden. So heißt es: »Viele Theologen deuten Jesus als 'Exorzisten', der eine durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt predigte.« (113) Dass Jesus in historischer Perspektive als Wunderheiler und Exorzist eingeordnet wird, entspricht tatsächlich dem gewöhnlichen Bild. Dass Jesus aber eine »durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt« verkündet habe, wird schon auf weniger Zustimmung stoßen: Außerhalb der Endzeitrede in Mk 13 (mit Parallelen in Mt und Lk) findet sich die Vorstellung endzeitlicher Katastrophen in der Verkündigung Jesu nämlich nicht. Sie passt auch nicht gut in den Grundzug der Botschaft Jesu. Im Anschluss an den zitierten Text wird Gerd Theißen mit folgender Aussage angeführt: »Theißen nennt dessen (=Jesu) Heilstaten 'erste Zeichen und Befreiungsgefechte der Königsherrschaft Gottes gegen die Regentschaft des Satans'«. Aufmerksame Leser können entdecken, dass dieser Satz nicht die Vorstellung bezeugt, Jesus habe eine »durch Katastrophen hereinbrechende neue Welt« gepredigt; dass er ihr sogar widerspricht, weil die Befreiung von der Macht des Bösen schon für die Gegenwart ausgesagt wird. Weniger aufmerksame Leser sehen in Theißen wohl einen Gewährsmann für die Zuschreibung dieser apokalyptischen Vorstellung an Jesus.
Argumente für das Wirken Jesu als politischer Rebell?
Die Befassung mit den methodischen Schwächen lässt aber noch die entscheidende Frage offen: Welche Beobachtungen können für die angeblich politische Ausrichtung des Wirkens Jesu angeführt werden? Einigen untauglichen Argumenten sind wir in den obigen Beispielen schon begegnet (Jesus neigt zu Zornesausbrüchen, verdirbt es sich gleich zu Beginn mit den Einwohnern Nazarets, wird von einer römischen Kohorte verhaftet, wirkt in Gerasa als antirömischer Exorzist). Weitere kommen hinzu, bisweilen alt und längst widerlegt, bisweilen originell – und noch schwächer.
(1) Das Jesuswort aus Mt 10,34 (»Denkt nicht, ich sei gekommen, Frieden zu bringen – nicht Frieden, sondern das Schwert«) ist als bildhafte Aussage zu verstehen. Es zeigt den Entscheidungscharakter der Botschaft Jesu auf: Es kann auch zur Trennung bisher bestehender menschlicher Gemeinschaften kommen. Der folgende Vers Mt 10,35 macht diese Ausrichtung eindeutig. Mit einer Aufforderung zu bewaffnetem Kampf hat der Spruch nichts zu tun.
(2) Einer der Zwölf, ein Simon, hat den Beinamen Kananaios (Mk 3,18; Mt 10,4) bzw. der Zelot (Lk 6,15). Beide Bezeichnungen sind gleichbedeutend und verweisen auf eine Verbindung dieses Simon mit der antirömischen Widerstandsbewegung, die unter dem Begriff »die Zeloten« bekannt ist. Wenn jedoch einer der Zwölf durch den Zusatz »der Zelot« gekennzeichnet werden kann, ist das gerade ein Argument gegen die grundsätzlich antirömische Ausrichtung des Kreises um Jesus. Hätte es sich um eine solche Widerstandsgruppe gehandelt, würde der Beiname »Zelot« zur Charakterisierung eines Einzelnen gerade keinen Sinn ergeben. Trügen zwei Mitglieder des Bundeskabinetts den Namen Müller, würde man zur Unterscheidung auch nicht sagen: »Müller, der Minister«. Man muss bei jenem Simon also wohl mit einem ehemaligen Widerstandskämpfer rechnen, der sich durch diese Vergangenheit von den anderen Mitgliedern des Zwölferkreises absetzt.
(3) Simon (Petrus) wird in Mt 16,17 mit dem Zusatz Barjona versehen. Dies könne, meint Schulz, auch »Terrorist« heißen (110). Die Formulierung ist zurecht vorsichtig, denn eigentlich bedeutet der Zusatz: »Sohn des Jona«. Ich weiß nicht, woher sich die Gleichsetzung mit »Terrorist« begründet. Näher erläutert wird sie nicht.
(4) Die Szene vom Schwertkauf (ausschließlich in Lk 22,36-38) ist schwer zu deuten. Die Aufforderung zum Schwertkauf ist in einer sich jetzt (in der Situation des letzten Mahls) neu ergebenden Situation begründet. Dagegen ließe sich einwenden, dass die Jünger zwei Schwerter vorzeigen (22,38: »Herr, siehe hier: zwei Schwerter«). Von ihnen wurde bislang aber nicht der geringste Gebrauch gemacht, sie spielen vielmehr in der Verhaftungsszene noch eine Rolle (22,49f). Vielleicht löst sich von dieser Szene her auch das Rätsel der Rede vom Schwertkauf: Es wird vorab geklärt, dass die Jünger Schwerter bei sich haben. Da es aber nur zwei sind, ist auch deutlich, dass man sich auf einen bewaffneten Kampf nicht einlassen kann. Wie auch immer man in diesen schwierigen Interpretationsfragen entscheidet, so weist die Szene doch nicht auf eine revolutionäre Gruppe um Jesus. Immerhin müsste man sich ja auch fragen, warum denn ausgerechnet die Schwertkauf-Szene in der Überlieferung überlebt hat, wenn denn sonst das Interesse so konsequent darauf gerichtet gewesen sein soll, die Spuren des »Polit-Rebellen« Jesus zu verwischen.
(5) Der Artikel befasst sich ausführlich mit dem politischen Klima in Israel seit der Eroberung durch die Römer. »Das Evangelium der Liebe – es spielt auf der blutigen Bühne einer gescheiterten Zwangsintegration des palästinensischen Judentums« (110). Die Rede von Zwangsintegration trifft die Politik der Römer sicher nicht, wichtiger aber ist: die Reaktion auf die römische Herrschaft war im Judentum des 1. Jahrhunderts durchaus unterschiedlich; es gab kein allgemein revolutionäres Klima, das von vornherein eine antirömische Ausrichtung der Jesusbewegung plausibel machen könnte. Ob die Zeit, in der Jesus auftrat, von besonderen Spannungen gekennzeichnet war, ist umstritten. In jedem Fall ist das Auftreten eines galiläischen Wanderpredigers am Ende der 20er Jahre nicht notwendig als antirömische Bewegung zu verstehen. Die Hinrichtung des Jakobus im Jahr 62 wurde durch den Hohenpriester veranlasst, zu einer Zeit, in der das Amt des römischen Statthalters nicht besetzt war. Die Aktion führte zu einem Protest jüdischer Frommer und schließlich zur Absetzung jenes Hohenpriesters durch den neuen Statthalter. Dass die Anhänger Jesu politische Aufrührer waren, müsste den Römern also entgangen sein.
(6) Erstaunlicherweise wird Jesus in dem Artikel als Steuerverweigerer gekennzeichnet: »Der Messias wollte keine Abgaben zahlen« (113; an späterer Stelle wird Jesus nur als »Steuernörgler« gesehen: 116). In der Frage nach der Erlaubtheit der Kaisersteuer (Mk 12,13-17, mit Parallelen bei Mt und Lk) sagt Jesus aber, dass das Zahlen der Steuer mit der Erfüllung des Willens Gottes vereinbar sei. Damit grenzt er sich deutlich von den Zeloten ab. In dem »Vier-Augen-Gespräch mit Petrus« (Mt 17,24-27) geht es nicht um die römische Kaiser-, sondern um die jüdische Tempelsteuer.
(7) Dass sich Jesus als Vorbild Elija gewählt habe, kann nur als Phantasieprodukt bezeichnet werden. Schulz leitet es ab aus der Kreuzigungsszene nach Markus: Jesus habe am Kreuz unklare Worte gerufen, die von den Umstehenden als Ruf nach Elija verstanden wurden. Tatsächlich überliefern Markus und Matthäus diese Szene, in beiden Fällen knüpft dies aber an das Psalmgebet »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen« an (das zunächst auf Aramäisch bzw. Hebräisch wiedergegeben wird, woran das Missverständnis anknüpft, Jesus habe Elija gerufen: Mk 15,34; Mt 27,46). Daraus lässt sich in keinem Fall ableiten, Jesus habe einen »Alt-Revoluzzer (verehrt), der auf konkrete Veränderung erpicht war« (114). Elija passt nicht in das Schema eines politischen Revolutionärs, der sich gegen Fremdherrschaft auflehnt. Und dass Jesus sich ihn als Vorbild genommen habe, ließe sich nicht einmal dann behaupten, wenn er am Kreuz nach Elija gerufen hätte. Elija wird in den Evangelien nicht mit Jesus, sondern mit Johannes dem Täufer verbunden (Mk 9,11-13; Mt 17,10-13).
(8) Der Konflikt mit den Pharisäern wird in dem Artikel verzeichnet (so ist in der Frage nach Händewaschen und Fasten sicher kein »Tabubruch« Jesu gegeben). Außerdem ist von hier aus auch kein Argument für eine antirömische Haltung Jesu zu gewinnen. Dasselbe gilt für das Verhältnis zu Herodes Antipas. Dass Jesus als Anführer einer Bewegung, die Anhänger gewann, für Herodes eine politische Gefahr darstellen konnte, ist durchaus plausibel. Folgt man Flavius Josephus, hat der Herrscher über Galiläa und Peräa Johannes den Täufer aus eben diesem Grund beseitigt (Antiquitates Iudaicae XVIII 5,2). In den Evangelien sind die Spuren eines Konflikts mit Herodes allerdings kaum zu greifen. Ein solcher Konflikt würde, wie das Beispiel des Täufers zeigt, auch nicht belegen, dass Jesus sich gegen die Herrschaft der Römer aufgelehnt hätte.
(9) Willkürlich bleiben Vermutungen, manche Besonderheiten der Jesusüberlieferung seien in der antirömischen Haltung Jesu begründet. Die Gleichnisse Jesu sind keine »Chiffriertechnik, um für die Häscher der Obrigkeit nicht greifbar zu sein« (112, als Frage). Jesus wählt die bildhafte Sprache, um einen Gedanken zu verdeutlichen, nicht um ihn zu verhüllen. Die Inhalte der Gleichnisse können ein politisch-revolutionäres Programm nicht belegen. Ein zweites Beispiel: »Die Verzichtsideologie lässt sich lesen als Auflehnung gegen die Latifundienwirtschaft, die weitgespannten Warenströme und das Kreditwesen der Römer« (113). Die Texte mögen sich so lesen lassen; sie geben aber keinen Anhaltspunkt dafür. Und zum Dritten: »Die Bibel erzählt, dass Christus oft über die Landesgrenze ins Hoheitsgebiet des Philippus pendelte. Dann wieder wich er nach Judäa und Syrien aus – wie ein Untergrundkämpfer, der sich den Behörden entzieht.« (114) Dass Jesus diese Ortswechsel oft vollzogen habe, ergibt sich nur, wenn man parallele Erzählungen historisch addiert oder (was Judäa betrifft) die topographischen Angaben des Johannes-Evangeliums zugrundelegt. Und selbst wenn man solche Ortsveränderungen als Rückzug aus Furcht vor Verfolgung deutet: eine solche Furcht kann, wie im vorigen Punkt gesehen, auch darin begründet sein, dass jede Bewegung aus Sicht der Herrschenden politisch verdächtig ist. Sie braucht dazu kein offen antirömisches Programm.
(10) Von der letzten Überlegung aus ergibt sich auch eine Antwort auf das stärkste Argument, das für eine politisch-revolutionäre Haltung Jesu vorgebracht werden könnte (das in Schulz' Artikel allerdings nicht diese Bedeutung hat): Jesus wurde vom Vertreter der römischen Macht als politischer Rebell verurteilt, als »König der Juden«. Die Römer zierten sich freilich nicht lange mit der Beseitigung eines auch nur vermeintlichen Unruhestifters. Dass sie im Fall des Jesus von Nazaret nicht selbst aktiv wurden, sondern auf Initiative der jüdischen Obrigkeit hin, und dass nur der Anführer Jesus zu Tode kam, zeigt allerdings: die Jesusbewegung lässt sich nicht vergleichen mit jenen Bewegungen, denen die Römer selbst durch militärisches Eingreifen ein Ende bereitet haben (Josephus erwähnt z.B. Simon: Ant. XVII 10,6; Athronges: Ant. XVII 10,7; die »Zeichenpropheten«: der Ägypter, Bell. II 13,5; [s.a. Apg 21,38]; der Samaritaner, Ant. XVIII 4,1; Theudas, Ant. XX 5,1 [s.a. Apg 5,37, hier etwas früher eingeordnet]).
Ein kurzes Fazit
Wer schreibt: »Als Politiker erlitt der tapfere Mann aus Galiläa eine Pleite« (116), erleidet als Historiker eine Pleite.
Kommentare
Die historischen Quellen der Bibel mal gegen den Strich zu lesen finde ich grundsätzlich vollkommen legitim. Sind es nicht sehr oft die Apophthegmata, die uns ganz nahe an den historischen Jesus heran führen. Wenn er als "Fresser und Säufer" bezeichnet wird, dann sind das offensichtlich historische Vorurteile die in die Quellen einzug erhalten haben, die man als Evangelist vielleicht lieber gestrichen hätte, da sie eben nicht einem idealisierten Bild oder der theologischen Absicht der Evangelisten dienlich sind. Gerade das spricht doch für ihre Historizität. Ist nicht auch der mit historischen Methoden erarbeitete Jesus eben der Jesus der Theologie? Ist nicht auch er oft äußerst blass, da man vieles Unerklärliche gerne beiseite lässt. Der Exorzismus mit den 2000 Schweinen ist da geradezu ein Paradebeispiel. Diese Geschichte ist so irre, dass man sich doch fragen muss, wer sich derartiges ausgedacht hat und vor allem, um was zum Ausdruck zu bringen?? Diese Geschichte ist so detailiert, individuell und ausgeschmückt, dass man eher davon ausgehen sollte, dass sie einen historischen Kern hat. Sie ist in ihrer Ausführlichkeit geradezu einzigartig im Markusevangelium. Wollte man nur die besondere Macht Jeus darstellen, hätte die gekürzte Fassung von Matthäus ausgereicht. Aber welcher Wissenschaftler ist bereit das zu vertreten? Viel einfacher ist es doch, das ganze als Schwank abzutun.
So verkehrt scheint die Spiegel-Mathode gar nicht zu sein. Spannend ist wieder Matthäus, der Jesus sagen lässt, dass die Jünger nicht zu den Heiden gehen sollen ;-)
Und das Jesus ganz offensichtlich ein problematisches Verhältnis zu seiner Familie hat, liegt doch auch auf der Hand. Mk 3,21; Mk 6,4; Mt 12,48. Das pricht doch eher für Authentizität, wenn es nicht dem Rotstift der Evangelisten zum Opfer gefallen ist, wie z.B. "der Sabbat ist für den Menschen da" bei Matthäus.
Und ist das nahe Reich Gottes nicht auch mit vorhergehenden Katastrophen verbunden? z.B Mt 3,12. Wenn Jesus von Johannes kommt, dann ist ihm diese apokalyptische Botschaft wohl vertaut.
Ich denke, dass Wanderprediger wie Johannes und Jesus sehr radikale Gesellen waren, die den Tabubruch nicht scheuten! Vieles in den Evangelien deutet darauf hin.
vielen Dank für Ihre Auslegung von Mt 7,1-5. Darin waren Überlegungen enthalten, die ich mir auch gemacht hatte (dass eher die pharisäische Haltung, als die Menschen selbst kritisiert werden etc.)
Auch Ihr Kommentar zum Spiegel-Artikel gefällt mir. Ich hätte eher einen Artikel erwartet, der den aktuellen Forschungsstand zu Jesus thematisiert, mehrere Positionen vertritt und - wenn es schon reisserisch sein muss - darauf hinweist, dass "es nicht so war wie es in den Evangelien steht".
Stattdessen scheint mir die zelotische Jesus-Interpretation nicht nur hier, sondern immer mal wieder aufzutauchen und als "einzig wahre" vertreten zu werden. Das Hauptargument scheint mir meist "gerade, weil Jesus in den Evangelien so gewaltlos ist, muss er in Wirklichkeit ein gewalttätiger Revolutionär gewesen sein."
Persönlich scheint mir wahrscheinlicher, dass er heute vergessen wäre, wäre er ein solcher Gewalttäter gewesen.
Nicht den Versuch, die Evangelien "gegen den Strich" zu lesen, habe ich kritisiert, sondern die Art und Weise, wie das im Spiegel-Artikel geschieht. Dass man unterscheiden muss zwischen der Ebene der Evangelien und der Ebene des historischen Jesus, steht nicht zur Debatte. Dies muss aber methodisch verantwortet geschehen, und dss ist in dem Spiegel-Artikel nicht der Fall. Wenn ich die zur Verfügung stehenden Daten unter der Voraussetzung lese, dass Jesus ein politischer Aufrührer war, komme ich natürlich auch zu dem entsprechenden Ergebnis. Aber dazu muss man sehr selektiv und willkürlich mit dem Quellenmaterial umgehen. Das habe ich in meinem Beitrag zeigen wollen. Dass Jesus kein antirömischer Aufrührer war, ist ein plausibler historischer Befund, nicht Ausdruck einer ungerechtfertigten Bindung an die Evangelien.
Tolle Auslegung insbesondere die "entwaffnende" Schwertkaufszene.
Gruß
@b_org
Hilfreich sind die detaillierten Argumentationen auf dieser Seite. Unbeantwortet bei allem muss die Frage bleiben: Und wer ist er für Dich???
ja, Du hast Recht mit Deiner letzten Bemerkung: "Unbeantwortet bei allem muss die Frage bleiben: Und wer ist er für Dich???" Diese Frage muss im Rahmen einer historischen Erörterung unbeantwortet bleiben, denn die fragt nicht nach der Bedeutung Jesu "für mich". Diesse Frage ist die nach dem Bekenntnis zu Jesus, und das geht über die historische Dimension hinaus, die im Spiegel-Artikel und der Erwiderung verhandelt wurde. Einen Anknüpfungspunkt für die Ebene des Bekenntnisses bietet der Artikel allerdings, wenn auch in negativer Form des Nicht-Glaubens: Die ersten christlichen Verkünder hätten "einen Rebellen aus seinem Grab zum ewigen Leben auferstehen" lassen. Die Verkünder selbst haben das natürlich anders formuliert: Gott hat ihn von den Toten erweckt. Dass der scheinbar Gescheiterte der Weg zum Leben ist, ist auch mein Glaube, aber der ist kein Argument in einer historischen Debatte. Deshalb musste Deine Frage in der Erwiderung auf jenen Artikel tatsächlich unbeantwortet bleiben. Sie stellte sich in diesem Rahmen nicht. Das heißt aber nicht, dass sie für mich nebensächlich wäre.